Nhà Tiên Phong và Ngôn Sứ: Tầm ảnh hưởng của Frédéric Ozanam trên Học thuyết Xã hội Công giáo hiện đại

Thomas W. O’Brien

Hàng loạt sách báo và bài viết đã công nhận Chân phước Antoine Frédéric Ozanam là một trong những nhân vật ảnh hưởng sớm nhất và mạnh mẽ nhất đối với khối tác phẩm được biết đến với tên gọi là Học thuyết Xã hội Công giáo.[1] Thomas A. Shannon ghi nhận Ozanam như là một trong số những nhà cải cách xã hội Công giáo xuất hiện tại Pháp vào đầu thế kỷ XIX, người mà đã “phê phán quy luật cung cầu và cái gọi là kỷ luật sắt về tiền lương vì chúng làm suy đồi người lao động.”[2] Đức Ngài đáng kính “của học thuyết thương mại mới”[3] John A. Ryan thậm chí còn đi xa hơn trong cuốn sách ông viết cùng với Joseph Husslein, với tựa đề Giáo hội và Lao động, khi xếp Ozanam cùng với Giám mục Wilhelm Von Ketteler[4] là một trong “hai tiền bối vĩ đại của phong trào xã hội Công giáo hiện đại của chúng ta.”[5] Albert de Mun, một nhà cải cách xã hội Công giáo cuối thế kỷ XIX,[6] gọi Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn của Ozanam là “ngôi trường thực tiễn vĩ đại, nơi chúng tôi lần đầu học cách phục vụ sự nghiệp của nhân dân. Từ đó đã nảy sinh toàn bộ Phong trào Xã hội Công giáo của thế kỷ 19.”[7]

Thật vậy, chính các thành viên của Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô, như giáo sư Guiseppe Toniolo, đã giảng dạy kinh tế chính trị tại Đại học Paris. Vị giáo sư là người đã được Đức Giáo hoàng Lêô XIII tham vấn để trợ giúp chuyên môn khi nhóm soạn thảo của ngài tiến hành soạn thảo Thông điệp Rerum Novarum (Tân Sự).[8] Bằng chứng về ảnh hưởng của Ozanam đối với tư tưởng xã hội Công giáo vừa phong phú vừa thuyết phục; tuy nhiên, trong các tài liệu học thuật về thần học gần đây, có khá ít phân tích về cuộc đời và sự nghiệp của ông.Trong tiếng Anh, phần lớn tài liệu chủ yếu dành cho các tiểu sử thiêng liêng mang phong cách hạnh các thánh, hầu hết được viết từ đầu thế kỷ trước. Cũng có một vài công trình nghiên cứu lịch sử nghiêm túc, nổi bật nhất là tác phẩm xuất sắc “Frédéric Ozanam và Thế Giới của ông”[9] của Thomas Auge. Ngoài ra, các tuyển tập giá trị về các trước tác của ông cũng có ấn bản tiếng Anh, như tác phẩm Ozanam Qua Thư Tín[10] của Louis Baunard. Dẫu vậy, các học giả muốn tham gia vào cuộc đối thoại học thuật phê bình đang diễn ra về cuộc đời và sự nghiệp của Ozanam sẽ thấy có rất ít tài liệu giá trị để khai thác, ít nhất là trong phạm vi những thảo luận này được thực hiện bằng tiếng Anh.

Trong bài khảo luận ngắn ngủi này, việc bắt đầu bằng phân tích thần học theo bối cảnh của những khía cạnh chủ chốt về những gì Chân phước Ozanam xác tín và thực hành là chủ ý của tôi, đặc biệt là khi chúng có tầm ảnh hưởng đến sự khai sinh của Học thuyết Xã hội Công Giáo và những bước tiến về sau của nó. Một cách cụ thể hơn, bài viết này sẽ tập trung vào hai bình diện trong suy tư của Chân phước Ozanam. Các phương diện này sẽ trực tiếp ảnh hưởng và gián tiến dự báo những bước chuyển dịch mang tính chấn động trong cách Giáo hội Công giáo suy tư về chính mình và thế giới xã hội, chính trị và kinh tế mà Giáo hội hiện diện.

Khía cạnh đầu tiên là nền thần học thực tiễn và lựa chọn ưu tiên dành cho người nghèo. Chân phước Ozanam là một trong những người cải cách hành động Công giáo sớm nhất vào thế kỷ XIX, người mà đã xác quyết rằng, đời sống môn đệ Kitô hữu đòi buộc sự dấn thân trực tiếp vào các vấn mang tính nguy cấp đang hiện hữu trong xã hội nước Pháp. Theo Chân phước Ozanam, Giáo hội không được trở nên bàng quan; hoặc tệ hơn là lạm dụng quyền lực mang tính áp chế và thủ cựu- những thứ quyền bính này chỉ gây ra đau khổ kéo dài cho tha nhân. Vị chân phước của chúng ta còn xác tín rằng, ơn gọi đời sống tông đồ không dành riêng cho một thiểu số thuộc giới tinh hoa- những người đã hình thành nên một tầng lớp giáo sĩ có học vấn trong một Giáo hội rộng lớn hơn nhưng thụ động- mà đúng hơn, ơn gọi này là lời mời gọi dành cho tất cả các Kitô hữu, bao gồm giáo sĩ lẫn giáo dân. Đối với Ozanam, việc phục vụ những người cùng khốn nhất trong những người nghèo là dấu chỉ rõ ràng và thúc bách nhất của việc Đức Kitô hiện diện trong đời sống Giáo hội. Hình thức phục vụ này không phải là điều gì đó có thể đạt được qua trung gian như thể các Kitô hữu có thể thuê ai đó làm thay việc này. Đúng hơn, việc phục vụ này đòi hỏi sự hoàn toàn dấn thân trực tiếp bởi tất cả các Kitô hữu trong đời sống của những người nghèo khổ.

Khía cạnh thứ hai trong tư tưởng của Ozanam am được triển khai trong bài khảo luận này là phương pháp luận và những liên quan đến việc chân phước ứng dụng phương pháp diễn giải lịch sử, để giải thích lập trường thích đáng của Giáo hội trước một thế giới thay đổi nhanh chóng và có vẻ mang tính thù nghịch. Tôi sẽ liên kết việc Ozanam ứng dụng phương pháp diễn giải lịch sử này với những phát triển sau này trong Học thuyết Xã hội Công giáo- chẳng hạng như việc Đức Giáo hoàng Piô XI công nhận sự phát triển của học thuyết trong thông điệp Quadragesimo Anno[11], và việc John Courtney Murray xây dựng phương pháp diễn giải lịch sử để giải thích quỹ đạo của tư tưởng xã hội Công giáo- bắt đầu công trình bảo vệ tự do tôn giáo suốt cả cuộc đời của vị chân phước.

Sự bàn luận này sẽ dẫn giải một cách mạch lạc vào khía cạnh cuối cùng của tư tưởng Ozanam, điều mà sẽ được phân tích trong bài khảo luận này, đồng thời cũng là sự ủng hộ của chân phước trong việc tự do tôn giáo. Việc Ozanam bảo vệ tự do tôn giáo là phần không thể thiếu của việc dấn thân mạnh mẻ vào tự do và dân chủ. Chính Ozanam xác tín rằng những khái niệm tự do dân chủ của tự do tôn giáo không phương hại đến Giáo hội Công Giáo, mà trái lại, những khái niệm này về mặt tổng thể có thể sinh lợi cho Giáo hội nếu chúng được hàng giáo sĩ chấp nhận. Dĩ nhiên, cùng thời điểm đó, Giáo hội ủng hộ mô hình nhà nước tôn giáo- nhà nước này thiết lập Công giáo là quốc giáo.[12] Ozanam đã tranh luận một cách đầy thuyết phục cho một tầm nhìn đa nguyên về tự do tôn giáo khi ứng dụng một lập luận cái đã báo trước lập luận mà được John Courtney Murray sử dụng một cách thành công sau hơn một thế kỷ.[13] Lập luận này cuối cùng được du nhập chính thức vào giáo huấn của Giáo hội bởi việc Murray soạn thảo Dignitatis Humanae, là bản Tuyên Ngôn về Tự do Tôn giáo tại Công đồng Vatican.[14]

Bối cảnh lịch sử

Sự liên kết giai cấp, và đôi khi là tính chất có thể thay thế lẫn nhau, giữa hàng giáo phẩm Công Giáo với các giai cấp tinh hoa về xã hội, chính trị và kinh tế của Tây Âu đã khởi đầu trong những thế kỷ cuối cùng của Đế chế La Mã và càng ăn sâu trong suốt thời Trung Cổ. Tại Pháp, cuộc Cải Cách và Phong trào Khai Sáng đã làm suy giảm quyền lực của chế độ cũ (ancien régime) — tức các vương triều phong kiến và giai cấp quý tộc đặc quyền của các triều đại Valois và Bourbon, những kẻ tự cho mình có quyền cai trị quần chúng theo mệnh lệnh thiên định. Mặc dù Giáo hội quả thực đã đón nhận một số cải tổ tại Công đồng Trentô sau nhiều thập kỷ cứng cỏi phủ nhận rằng, các chính sách và tập tục của mình ngày càng trở nên bại hoại và không thể chấp nhận được; tuy nhiên, Giáo hội vẫn tiếp tục bám víu vào các liên minh cũ với giai cấp quý tộc trong nhiều thế kỷ sau đó. Đến thời Ozanam đặt chân đến Paris vào đầu thế kỷ XIX, liên minh bất chính này mới bắt đầu từ từ tan rã, khi Tây Âu thực hiện những bước cuối cùng để rời xa nền quân chủ phong kiến và tiến tới các quốc gia dân chủ lập hiến.[15]

Dĩ nhiên, trong thời đại của Ozanam (1813-1853), nước Pháp vẫn còn chao đảo trước những biến động của cuộc Cách mạng Pháp (1789) và triều đại tương đối ngắn ngủi nhưng đầy tổn thất của Hoàng đế Napoléon Bonaparte (1804-1814). Do mối quan hệ thân thiết và công khai với hoàng tộc của Louis XVI, cũng như với giai cấp quý tộc phong kiến nói chung, Giáo hội Công giáo đương nhiên trở thành mục tiêu của các nhà cách mạng vào năm 1789.[16] Ký ức về những ngày tháng hoảng loạn, sợ hãi và bách hại dưới tay những đao phủ Khố Đỏ Jacobin vẫn còn ám ảnh Giáo hội hai thế hệ sau, khi Ozanam bắt đầu sự nghiệp học thuật của mình. Nếu có gì khác, thì Giáo hội vào đầu thập niên 1830 thậm chí còn củng cố vững chắc hơn liên minh của mình với hoàng tộc và giới quý tộc địa chủ.[17]

Cuộc Cách mạng là lần đầu tiên nước Pháp thử nghiệm chế độ cộng hòa, nhưng không phải là lần duy nhất, hay cuối cùng. Thí nghiệm hỗn loạn và mong manh này sẽ chấm dứt khi Napoléon Bonaparte tự đăng quang hoàng đế, và qua đó, đồng thời thách thức quyền bính của Giáo hoàng trong việc bổ nhiệm các vương triều. Sau thời Napoléon, chế độ quân chủ được phục hồi và tồn tại cho đến năm 1848, khi nước Pháp một lần nữa tận hưởng một thời kỳ cai trị cộng hòa ngắn ngủi. Tuy nhiên, bốn năm sau, cháu trai của Napoléon sẽ chiếm lấy ngai vàng hoàng đế và không từ bỏ nó cho đến cuộc Chiến tranh Pháp-Phổ năm 1870, khi nước Pháp cuối cùng chấm dứt chế độ quân chủ và thiết lập vĩnh viễn nền cai trị dân chủ.[18]

Lược qua lịch sử nước Pháp nêu trên, vẫn có thể thấy rõ rằng Ozanam đã sống trong một giai đoạn chuyển tiếp, khi đất nước đã nếm trải những trái cấm của nền tự trị, nhưng vẫn chưa hoàn toàn rũ bỏ những tàn dư cuối cùng của chế độ quân chủ và sự thống trị của quý tộc. Vì lẽ đó, xã hội Pháp trong nửa đầu thế kỷ XIX về căn bản đã bị chia rẽ.[19] Có nhiều người khao khát được sống dưới một chính phủ cộng hòa vốn mang tính thế tục hiến định và độc lập khỏi sự giám sát và can thiệp của Công giáo. Mặt khác, tồn tại những thế lực mạnh mẽ và ăn sâu bám rễ, vốn phát triển mạnh trong bối cảnh đã thành nếp của một chính quyền quý tộc kiểu Trung cổ liên minh với uy quyền luân lý và tính kiên định lịch sử của Giáo hội Công giáo. Do vậy, đối với những người Công giáo cấp tiến như Ozanam, thường rất khó phân định làm sao để phân chia lòng trung thành của mình một cách thích đáng, hoặc liệu lòng trung thành của họ có thực sự cần phải bị phân chia hay không. Một vài người có tầm nhìn xa như Ozanam cuối cùng đã nhận ra rằng một người có thể vừa là một tín hữu Công giáo trung thành, vừa đón nhận các cơ cấu và lý tưởng chính trị tự do.

Khi Ozanam đến Paris năm 1831 ở tuổi 18, Giáo hội Công giáo bị đa số các giáo sư và bạn đồng môn của ông tại Đại học Paris xem như là một thế lực bảo thủ không lối thoát và sa lầy trong hoài niệm về thời Trung cổ.[20] Các đại học như Paris và Sorbonne là những mảnh đất ươm mầm cho các triết lý dân chủ tự do và tổ chức chính trị tiến bộ. Bởi thế, đạo Công giáo bị công khai khinh miệt và lên án như một thứ lỗi thời trong hầu hết mọi diễn đàn có thể tưởng tượng được.[21] Các bài giảng tại Paris, trong nhiều ngành học khác nhau, thường bao gồm những lời đề cập đến cách thức Giáo hội đã gây ảnh hưởng tai hại lên xã hội và cá nhân, và làm thế nào xã hội Pháp hiện đại cần phải giải phóng chính mình khỏi ách giáo quyền ngột ngạt và áp bức này.

Ozanam bước vào cuộc tranh luận này và nhanh chóng khẳng định mình là một con người hùng biện bênh vực Giáo hội, không phải với tư cách một định chế vĩnh viễn mắc kẹt trong các cơ cấu Trung cổ đang suy tàn, mà là một Giáo hội vươn tới dân chúng, tìm kiếm những mối dây liên đới và đón nhận nguyên tắc ‘nên mọi sự cho mọi người’.[22] Hóa ra đây lại là một thời điểm thuận lợi để Ozanam đưa ra lập luận như vậy, bởi vị vua được lòng dân Louis-Philippe vừa đăng quang năm 1830 và ngay lập tức thiết lập các chính sách khiêm tốn về quyền tự trị cho chính quyền địa phương.[23] Điều này đã phủ lên chế độ quân chủ và Giáo hội đồng minh của nó một ánh sáng mới mẻ và thu hút hơn giữa những người tự do và giới trí thức. Trong suốt mười tám năm sau đó, cho đến các cuộc cách mạng năm 1848, Ozanam đã tận dụng những nguồn lực bối cảnh tích cực này để gieo xuống một số hạt giống đầu tiên, mà cuối cùng sẽ đơm hoa kết trái thành Học thuyết Xã hội của Giáo Hội khoảng sáu mươi năm sau đó.

Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô

Ozanam là một thanh niên xuất chúng về nhiều mặt, và các sử gia viết tiểu sử của người đã tốn không biết bao nhiêu giấy mực để khắc sâu vào lòng độc giả ấn tượng về trí tuệ đặc biệt, hoài bão vô biên và lòng đạo đức chân thành của chân phước. Chẳng bao lâu sau khi đến Paris, ông đã nổi bật cả trong giảng đường lẫn trong các cuộc tranh luận ngoại khóa với tư cách là một trí lực đáng gờm, kết hợp kiến thức bách khoa với lô-gíc sắc bén và kỹ năng lập luận vô song.[24] Vị chân phước của chúng ta cũng nhanh chóng đảm nhận vai trò lãnh đạo giữa một thiểu số sinh viên Công Giáo nhiệt thành bảo vệ đức tin trong bầu khí thù địch và đối nghịch này.[25] Ozanam có một lòng nhiệt thành cháy bỏng dành cho tranh luận trí thức, và cơn đói khát ấy thúc đẩy ông tổ chức các cuộc hội thảo, nơi ông có thể cùng các giáo sư và bạn học thảo luận sôi nổi về một loạt đề tài rất rộng. Với sự giúp đỡ và chỉ dẫn của người bạn tốt Emmanuel Bailly, chủ bút tờ La Tribune Catholique, đồng ý làm chủ tọa, Ozanam đã tập hợp một nhóm học giả để tranh luận thường xuyên trong một nhóm sau này được gọi là các buổi Hội thảo Lịch sử.[26]

Theo các sử gia viết tiểu sử của Ozanam, chính từ những cuộc tranh luận của Hội thảo Lịch sử mà nguồn cảm hứng đầu tiên cho việc thành lập Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô đã phát triển.[27] Chẳng mấy chốc, Hội thảo Lịch sử đã hình thành một truyền thống: các cuộc tranh luận cuối cùng đều xoay quanh những giá trị tương đối của đức tin Công giáo liên quan đến bất cứ chủ đề lịch sử nào đang được thảo luận. Chân phước Ozanam và đồng nghiệp của mình sẽ bênh vực đạo Công giáo, trong khi các nhóm khác sẽ đại diện cho lập trường trí thức chính thống hơn, rằng Giáo hội nhìn chung là một thế lực bại hoại, áp bức và phản tiến bộ trong lịch sử.[28] Vào một ngày định mệnh, giữa một cuộc tranh luận như thế, Ozanam bị một bạn học thách thức phải đưa ra bằng chứng rằng Giáo hội là một thể chế nhân từ, ông đã đáp lại bằng cách kể ra một loạt sự kiện trong lịch sử Giáo hội nhấn mạnh những cách thức mà Giáo hội đã rõ ràng làm cho thế giới tốt đẹp hơn. Đối thủ của Ozanam không hài lòng và lập luận rằng Giáo hội có lẽ đã từng là một thể chế tốt, nhưng chất vấn làm sao có thể diễn giải nó như một thể chế tích cực trong thời hiện tại. Ozanam trả lời bằng cách chỉ ra nhiều công việc tốt lành và bác ái đang được thực hiện nhân danh Giáo hội bởi hàng giáo sĩ và các dòng tu khác nhau. Cuối cùng, người sinh viên nói: “Này Ozanam, Kitô giáo đã làm những điều kỳ diệu trong quá khứ, nhưng hiện giờ tại Paris, nó đang làm gì cho người nghèo? Hãy chỉ cho chúng tôi thấy người lao động gặt hái được lợi ích thực tiễn gì từ tôn giáo của anh, và chúng tôi cũng sẽ tin theo.”[29]

Theo các sử gia, Ozanam đã bị câm lặng trước lời thách thức này và vài ngày sau, ông triệu tập một nhóm nhỏ các học giả Công giáo để tìm ra một câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi trên.[30] “Sau đó, ‘Hội thảo Lịch sử’ đã trở thành ‘Hội thảo Bác ái’, và cuối cùng được đặt tên là ‘Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô’.[31] Phản ứng của họ trước lời thách thức đã được thể hiện một cách cụ thể qua Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô, một hội ái hữu của giáo dân Công giáo, những người sẽ thăm viếng các gia đình nghèo khổ, thuộc giai cấp lao động, và thực hiện các công tác bác ái, như phân phát thực phẩm và thu nhặt củi cho các bếp lò. Mục đích của Hiệp hội là tạo cơ hội cho giáo dân Công giáo sống ơn gọi môn đệ của mình đối với người nghèo. Nó cũng khuyến khích các hội viên nhận ra dung mạo Đức Kitô nơi những người nghèo họ đang phục vụ.[32] Đồng thời, Hiệp hội cho các hội viên kinh nghiệm trực tiếp về những hoàn cảnh sống khốn khổ nhất trong vương quốc, và do đó, đóng vai trò như một nơi trải nghiệm cho các trí thức thuộc tầng lớp thượng và trung lưu vốn quen sống thoải mái, được có những trải nghiệm trực tiếp với chính những giai cấp mà họ tự nhận là đang bênh vực.[33] Vì những lý do này, Hiệp hội, dù chưa hẳn đã là một chọn lựa đích thực cho người nghèo theo nghĩa đương đại của cụm từ này, chắc chắn đã vượt lên trên những cách tiếp cận xa cách, kẻ cả và trừu tượng của các hội bác ái phổ biến thời Ozanam.[34]

Cũng có những lý do khác khiến việc Ozanam sáng lập Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô trở nên quan trọng, cả cho sự ra đời của tư tưởng xã hội Công giáo sáu mươi năm sau đó, lẫn cho sự phát triển các ý tưởng về thần học thực hành trong thế kỷ XX và XXI. Quan trọng nhất, việc thành lập Hiệp hội đánh dấu khởi đầu của điều sau này được gọi là Phong trào Công giáo Tiến hành, cuối cùng đã lan rộng khắp châu Âu và Bắc Mỹ và trở thành một trong những yếu tố then chốt trong cuộc phục hưng Công giáo nơi giáo dân trong các thế hệ tiếp theo.[35] Về căn bản, Phong trào Công giáo Tiến hành và Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô là những phong trào trong đó giáo dân cảm thấy được thúc đẩy và được trao quyền một cách cụ thể để đảm nhận các vai trò vốn theo truyền thống được dành riêng cho một kiểu tầng lớp chuyên môn gồm các nữ tu, tu sĩ và linh mục đã phát triển qua nhiều thế kỷ.[36] Bởi lẽ Hiệp hội và các Phong trào Công giáo Tiến hành khác, khởi đầu như những tổ chức bác ái, và bởi tình trạng nghèo đói tràn lan và sâu rộng trong xã hội nước Pháp đã tạo ra một khối lượng công việc phục vụ vô cùng lớn, nên chính thức từ phía Giáo hội, hầu như không có sự tranh cãi nào, huống chi là sự chống đối có tổ chức nhắm vào các hiệp hội này.

Tuy nhiên, nhưng đồng thời theo một chiều hướng rất khác, loại hình tổ chức này rất phù hợp với tinh thần của lý thuyết dân chủ tự do, vốn cho rằng mọi người đều có đủ năng lực để đảm nhận các vai trò lãnh đạo xã hội và chính trị thiết yếu mà họ đã bị một giai cấp tinh hoa loại trừ một cách bất công trong thời Trung cổ.[37] Một số nhóm người ở Tây Âu, vốn cho đến lúc này vẫn bằng lòng để một giai cấp đặc quyền nhỏ bé thụ động cai trị và quản lý mọi mặt xã hội, giờ đây đang tự mình nắm lấy vấn đề và thiết lập những quy tắc nền mới cho việc các quyết định sẽ được đưa ra như thế nào và ai sẽ chịu trách nhiệm thực thi những quyết định đó. Hóa ra điều này đúng cho cả Giáo hội lẫn xã hội dân sự rộng lớn hơn của nước Pháp.

Xét theo nhiều khía cạnh quan trọng, giáo dân Công giáo trong bối cảnh này có thể so sánh với giai cấp vô sản đang được viết về trong các lý thuyết chính trị và xã hội bình đẳng đang nổi lên thời bấy giờ.[38] Bằng cách tự tổ chức và hành động thay mặt chính mình và vì lợi ích của các giai cấp bị tước đoạt trong xã hội, họ chẳng có gì để mất ngoài những xiềng xích của áp bức giai cấp thời Trung cổ. Vì thế, có thể nói rằng nền tảng của Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô mang một tính chất về căn bản là vừa bảo thủ, xét ở khía cạnh đó là một công cuộc bác ái nhắm đến người nghèo; đồng thời, nó cũng mang tính cách mạng tiến bộ và đầy phá cách đối với trật tự hiện hành, bởi lẽ Hiệp hội đã tổ chức giáo dân theo một cách thức vừa bổ trợ, vừa thay thế cho những vị trí vốn truyền thống dành riêng cho giới tăng lữ.

Năm 1848 và Kỷ Nguyên Mới

Vì mục đích ngắn gọn và mạch lạc, bài viết này sẽ chỉ tập trung vào hai giai đoạn tương đối ngắn, nhưng kịch tính và nhiều thành tựu trong cuộc đời Ozanam. Điều quan trọng cần nhấn mạnh ở đây là Ozanam đã sản sinh những tác phẩm giàu chất thần học trong suốt cuộc đời, đóng góp dồi dào cho phong trào xã hội Công giáo non trẻ. Độc giả không nên kết luận từ cách tổ chức bài viết này rằng người chỉ sáng tạo trong những năm đại học và rồi một lần nữa vào cuối đời, còn ngoài ra thì ông im lặng hoặc sao lãng.

Trong mười lăm năm giữa việc thành lập Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô và sự bùng nổ của các cuộc cách mạng khắp châu Âu (khoảng 1833-1848), Ozanam đã dành rất nhiều thời gian và công sức trong việc học thuật. Chân phước Ozanam hoàn thành bằng luật và trải qua một sự nghiệp luật ngắn ngủi, dù xuất sắc, tại Lyon trước khi được một người bạn và cựu giáo sư đưa trở lại Đại học Paris để tham dự các kỳ thi vấn đáp và viết, cho một vị trí cạnh tranh trong ngành văn học.[39] Thật bất ngờ, ông đã thắng cuộc thi và bắt đầu một ơn gọi suốt đời với tư cách một học giả trong lĩnh vực ông yêu thích nhất: văn học thời Trung cổ. Ở cuối độ tuổi 20, Ozanam trải qua một giai đoạn chất vấn về tình thế tiến thoái lưỡng nan của mình giữa việc theo đuổi chức linh mục hay đời sống hôn nhân,[40] điều mà cuối cùng ông giải quyết bằng cách kết hôn với Marie-Josephine-Amélie Soulacroix vào năm 1841, và trở thành cha của đứa con duy nhất, Marie, vào năm 1846.[41] Xuyên suốt mười lăm năm này, vị chân phước của chúng ta tiếp tục dẫn dắt Hiệp hội mà ông đã sáng lập thời sinh viên và chứng kiến nó phát triển theo cấp số nhân khi trở thành một phong trào quốc tế, và rồi cuối cùng, trở thành  một phong trào toàn cầu.[42]

Trong vai trò là nhân vật biểu tượng của Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô, ông đã gặp gỡ và tạo dựng liên minh với một số nhân vật chủ chốt trong chủ nghĩa tự do Công giáo và các Phong trào Công giáo Tiến hành đang nổi lên. Một số cộng sự thân thiết nhất của người suốt cuộc đời là: François-René de Chateaubriand, người theo chủ thuyết Tân-Công Giáo và tiên phong của chủ nghĩa Lãng mạn Pháp[43]; André-Marie Ampère, nhà vật lý và toán học;[44] Jean-Baptiste Henri Lacordaire, một linh mục, nhà báo và nhà hoạt động chính trị;[45] và Charles Forbes René de Montalembert, một nhà bình luận công chúng và sử gia.[46]

Để đánh giá đầy đủ tầm quan trọng của năm 1848 đối với Ozanam và tư tưởng xã hội Công giáo, trước hết phải xem xét các sự kiện năm 1846 khi Đức Giáo hoàng Piô IX được bầu làm Giáo hoàng. Đây là một sự kiện đã mang lại hy vọng to lớn cho những người Công giáo tự do bởi vì mọi người đều mong đợi Đức Giáo hoàng Piô IX khai mở một kỷ nguyên cởi mở và cải cách.[47] Vị Giáo hoàng mới này có quan điểm rất tự do và cuộc bầu cử của ngài được đón chào với sự hân hoan lớn trên đường phố Roma. Vị Giáo hoàng mới dường như được mọi người yêu mến, và trong những tuyên bố chính thức đầu tiên, ngài đã không làm thất vọng khi, trước sự kinh ngạc của các thế lực bảo thủ trong Giáo triều[48], ngài ban thưởng ân xá, cải tổ luật dân sự và hình sự, và quyền tự trị hạn chế[49] cho công dân của các lãnh địa Giáo hoàng. Ozanam vui mừng khôn xiết trước cuộc bầu cử, và trong một đợt bị bệnh, ông được bác sĩ gửi đến Ý, nơi ông viếng thăm Rome và được diện kiến Đức Giáo hoàng kéo dài trong hai dịp riêng biệt.[50] Ông đã báo cáo rằng Đức Giáo hoàng biết đến Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô và vị Giám mục Rôma hài lòng với cách nó củng cố đức tin của giáo dân trên khắp thế giới. Ozanam trở về Pháp với niềm tin rằng Giáo hội đang tiến triển tốt đẹp trên con đường cải cách tự do toàn diện.[51]

Ngay sau khi Ozanam trở về Pháp, trong những tháng đầu năm 1848, các cuộc cách mạng dân chủ tự do nổ ra ở Pháp, Ý và các vùng khác của châu Âu.[52] Bất chấp sự lãnh đạo tự do mới của Đức Giáo hoàng Piô IX, Giáo hội Công giáo vẫn trở thành mục tiêu của các nhà cách mạng vì sự từ chối của ngài trong việc cắt đứt quan hệ và tuyên chiến với nước Áo- một quốc gia Công giáo.[53] Tại Pháp, Louis-Philippe từng được lòng dân bị phế truất trong ô nhục vì sự cai trị của ông bị xem là bất lực và vấy bẩn bởi tham nhũng.[54] Ở Roma, Vatican bị các nhà cách mạng bao vây, những người tức giận vì nước Áo và vì Đức Giáo hoàng đã không ban quyền tự trị dân chủ hoàn toàn trong các Lãnh địa Giáo hoàng. Các cuộc bạo động nổ ra và các nhà cách mạng tấn công Vatican. Vào ngày 15 tháng 11 năm 1848, người bạn thân và quốc vụ khanh của Đức Giáo hoàng Piô IX, Pellegrino Rossi, bị đâm chết trên đường đến Cancellaria.[55] Ngay sau đó, Jean-Baptiste Palma, một giám mục cận vệ của Đức Giáo hoàng, bị bắn vào đầu khi đứng ở cửa sổ trong tường thành Vatican.[56] Vài ngày sau, Đức Giáo hoàng được đưa đi một cách bí mật bằng một mưu kế phức tạp, suýt tránh khỏi số phận tương tự. Đức Giáo hoàng Piô IX sống lưu vong trong năm tiếp theo tại Gaeta.[57] Khi trở về Vatican, ngài đã là một con người thay đổi, bắt đầu nhiệm vụ ngăn chặn mọi cải cách tự do, và cuối cùng lên án mọi hình thức tư tưởng hiện đại và tổ chức chính trị trong Thông điệp Quanta Cura, cùng với phụ lục của nó, Syllabus of Errors (Bản liệt kê các lầm lạc).[58]

Trong khi đó, tại Pháp, Ozanam đang làm việc cật lực để bảo vệ chủ nghĩa tự do và dân chủ như những ý tưởng mà các tín hữu Công giáo thành tín vẫn có thể chấp nhận, bất chấp những thiệt hại mà các nhà cách mạng gây ra cho Giáo hội và các đồng minh của Giáo hội. Thông qua việc xuất bản một tạp chí có tên Kỷ Nguyên Mới (The New Era), Ozanam cố gắng thuyết phục Giáo hội rằng, nên dùng ảnh hưởng của mình ủng hộ giai cấp công nhân và các lực lượng cách mạng, đồng thời cố gắng thuyết phục những nhà cách mạng rằng đạo Công giáo thực sự là đồng minh của họ trong cuộc chiến đấu vì tự do này.[59] Trong một loạt bài viết bảo vệ sự phân ly giữa Giáo hội và nhà nước, Chân phước Ozanam đã đưa ra những lập luận lịch sử báo trước những lập luận được đưa ra một trăm năm sau bởi John Courtney Murray và Bản Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo của Công đồng Vatican II mà John đã chấp bút. Thật không may cho tương lai của Học thuyết Xã hội Công giáo, Ozanam đã thất bại trong việc thuyết phục cả hai bên rằng phía kia là người bạn thật sự của họ trong cuộc xung đột này.[60] Ozanam và các cộng sự của mình đã không đạt được bất kỳ sự hòa giải nào giữa Giáo hội và những người theo chủ nghĩa tự do, và Giáo hội lại chìm vào một thời kỳ bảo thủ kéo dài khác, và gây tổn hại hơn, cùng sự lệ thuộc vào các thế lực quý tộc đang suy tàn ở Châu Âu.

Mặc dù thất bại trong việc hòa giải các nhà lãnh đạo của truyền thống đức tin Công giáo của mình với các đại diện cách mạng ủng hộ các nguyên tắc dân chủ tự do, Ozanam đã để lại cho những người Công giáo trong xã hội tương lai một di sản quan trọng: phương pháp diễn giải lịch sử của ông — niềm xác tín rằng bối cảnh lịch sử có thể ảnh hưởng đến giáo huấn của Giáo hội, và sự hiểu biết đơn giản nhưng có tính cách mạng rằng giáo huấn của Giáo hội phát triển theo thời gian.[61] Ozanam là một học giả về lịch sử đầu thời Trung cổ, và ông so sánh tình hình xã hội và chính trị của Giáo hội với tình thế mà Kitô giáo phải đối mặt trong thời kỳ sụp đổ của Đế chế La Mã, khi các bộ lạc man rợ tràn qua các biên giới phía đông tưởng chừng không thể xuyên thủng và ùa vào các vùng đất do La Mã chiếm đóng với số lượng lớn. Ozanam lập luận rằng Giáo hội đương thời nên học bài học từ Giáo hội thời đó và “rời bỏ Byzantium để đến với những người bần cùng.” Ông tuyên bố Giáo hội nên: …rời bỏ phe cánh của các chính khách và vua chúa, những kẻ nô lệ cho các lợi ích ích kỷ và triều đại, những kẻ đã tạo ra các hiệp ước năm 1815, những người theo chủ nghĩa Talleyrand, và những người theo chủ nghĩa Metternich, để gia nhập vào hàng ngũ của dân chúng và đất nước. Đứng về  phía dân chúng, nghĩa là, noi gương Đức Giáo hoàng Piô IX, quan tâm đến dân chúng, những người có nhu cầu nhưng không có quyền lợi, những người chính đáng đòi hỏi một phần lớn hơn trong việc quản lý các công việc công cộng, những người đòi việc làm và lương thực; những người không được đọc Histoire des Girondins, những người không dự các bữa tiệc cho các nhà cải cách, và chắc chắn họ không ăn tối ở đó; những người đi theo các hướng dẫn sai lầm, nhưng vì thiếu điều tốt hơn. Đứng về phía dân chúng là ngừng đóng vai trò của những Mazzini, của những Ochsenbein và những Henri Heine (Mazzini, Ochsenbin và Henri Heine là những nhà lảnh đạo xa rời quần chúng của thế kỹ 19), và thay vào đó cống hiến bản thân phục vụ quần chúng nhân dân, ở cả nông thôn lẫn thành thị. Theo nghĩa đó, đi đến với những người man rợ có nghĩa là đi đến với quần chúng nhân dân, nhưng là để đưa họ ra khỏi tình trạng man rợ, để biến họ thành những công dân tốt và những môn đệ tốt của Đức Kitô, để nâng họ lên trong đạo đức và chân lý, để làm cho họ xứng hợp với, và đáng được hưởng, sự tự do của con cái Thiên Chúa.[62]

Một trăm năm sau, John Courtney Murray sẽ sử dụng cùng một loại lập luận lịch sử để tạo ra một sự hòa giải tự do tương tự giữa truyền thống Công giáo và thể chế chính trị Hoa Kỳ.[63] Bối cảnh của Murray phản chiếu bối cảnh của Ozanam ở chỗ cả hai đều cố gắng chứng minh rằng truyền thống Công giáo không có tính thù địch về bản chất với chủ nghĩa tự do, hay thậm chí với khái niệm phân ly Giáo hội và nhà nước. Cả hai đều lập luận rằng Giáo hội đã nhầm lẫn khi buộc chặt mình vào một quan niệm quân chủ “vô hiệu” về quản trị, và rằng nó cần tự giải thoát khỏi liên minh định mệnh này để lấy lại uy tín trong mắt người dân.[64] Murray lập luận rằng việc đọc kỹ hơn về Thánh Tôma Aquinô chứng tỏ rằng vị học giả kinh viện vĩ đại thời Trung cổ sẽ ủng hộ một học thuyết về nhà nước và Giáo hội ít nhiều giống hệt với học thuyết được viết trong Hiến pháp Hoa Kỳ.[65] Ozanam sẽ lập luận rằng việc đọc kỹ hơn về những năm đầu của Đế quốc La Mã thần thánh chứng tỏ rằng Giáo hội sẽ được phục vụ tốt hơn nếu đứng về phía những người nổi dậy hơn là bám víu một cách tuyệt vọng vào các thể chế lỗi thời vô vọng của các đế chế đang hấp hối.[66] Sự khác biệt chính giữa Murray và Ozanam là Murray phải đối mặt với những hoàn cảnh lịch sử thân thiện hơn nhiều, và lập luận của ông cuối cùng đã được đưa vào giáo huấn của Giáo hội trong Bản Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo tại Công đồng Vatican II.

Giáo hội Công giáo trong thời đại của Ozanam vẫn chưa xem xét đến ý tưởng rằng giáo huấn của mình có thể bị điều kiện hóa bởi các hoàn cảnh lịch sử. Sự ủng hộ của Ozanam cho sự phát triển của giáo huấn là tinh tế, và có lẽ đó là một yếu tố trong thần học của ông mà ngay cả tác giả cũng không nhận thấy. Tuy nhiên, bằng cách gợi ý rằng liên minh của Giáo hội với các cơ cấu hoàng gia thời Trung cổ chỉ là một sự thuận tiện lịch sử, và rằng Giáo hội nên suy nghĩ lại lập trường của mình liên quan đến các quan điểm hiện đại về chính trị, kinh tế và xã hội, Ozanam đang thách thức học thuyết về mô hình nhà nước tuyên tín/ tôn giáo, vốn vào thời đó được coi là bất khả xâm phạm. Tuyên bố của ông rằng Giáo hội nên đón nhận khái niệm hiện đại về sự phân ly Giáo hội và nhà nước tương đương với việc tuyên bố rằng các giáo huấn lâu đời của Giáo hội, ngay cả những giáo huấn mang thẩm quyền cao nhất, cũng có thể được tranh luận và thay đổi. Điều này, dĩ nhiên, không phải là điều mà Giáo hội thời của ông sẵn sàng thừa nhận.

Vào giữa thế kỷ tiếp theo, khi Murray đưa ra các lập luận về sự phát triển giáo huấn dựa trên phân tích Thông điệp Rerum Novarum của Đức Giáo hoàng Lêô XIII, Giáo hội đã có một lập trường phản ứng chống lại bất kỳ thần học tự do nào cho rằng giáo huấn của Giáo hội không phải là bất biến, và rằng giáo huấn xã hội của Giáo hội, đặc biệt, cho thấy sự phát triển đáng kể theo thời gian.[67] Murray đã bị buộc im lặng trong một số năm sau khi xuất bản bài viết cuối cùng trong loạt bài của ông trên Theological Studies; tuy nhiên, chưa đầy một thập kỷ sau, ông được mời soạn thảo Bản Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo tại Công đồng Vatican II. Ý tưởng rằng giáo huấn của Giáo hội phát triển theo thời gian đã trở nên phổ biến một cách ngầm ẩn trong khoảnh khắc đó, và mặc dù không có bằng chứng trực tiếp nào cho thấy Murray đã nghiên cứu sâu rộng tác phẩm của Ozanam, chân phước đã mở đường cho loại phương pháp chú giải lịch sử mà Murray sử dụng để củng cố lập luận của mình về tự do tôn giáo.

Kết Luận

Khi hầu hết các nhà lý thuyết xã hội ngày nay thảo luận về Frédéric Ozanam, họ đúng là bị lôi cuốn bởi sự bảo vệ mạnh mẽ của ông cho công lý tiền lương, các hiệp hội công nhân và hoàn cảnh khốn khổ nói chung của giai cấp lao động. Sự tập trung này hoàn toàn hợp lý vì cuối cùng những vấn đề này đã trở thành mối quan tâm chính của Thông điệp Rerum Novarum và truyền thống xã hội Công Giáo sau này. Những vấn đề này cũng trở thành một phần trong một chòm sao các lý tưởng được đảm nhận trong thời kỳ cấp tiến của chủ nghĩa tư bản dân chủ phương Tây và nay đã được đưa vào luật pháp của hầu hết các quốc gia phát triển. Tuy nhiên, ảnh hưởng của Ozanam đối với Công giáo và văn hóa phương Tây còn sâu sắc hơn sự ủng hộ nhiệt thành của ông đối với các vấn đề lao động then chốt này. Theo những cách tinh tế và ít rõ ràng hơn, phương pháp lập luận lịch sử của Ozanam, cùng với cam kết đứng về phía người nghèo thông qua những trải nghiệm trực tiếp với những người nghèo khổ nhất, có một ảnh hưởng sâu sắc hơn đến những phát triển tương lai trong truyền thống xã hội Công giáo.

Khi Ozanam bị các bạn đồng môn trong Hội thảo Lịch sử thách thức phải chứng minh làm thế nào đạo Công giáo đang thay đổi cuộc sống của người Pháp đương thời, người tự thân hiểu điều này như một thách thức đối với cả sự tồn tại an toàn và thoải mái của chính mình, cũng như vị thế được nuông chiều trong giới quý tộc của Giáo hội trong xã hội Pháp. Người diễn giải lời thách thức như một tiếng gọi mình hãy bước ra những khu ổ chuột bẩn thỉu, đầy rác rưởi của Paris, nơi người và bạn bè mình sẽ chạm trán với những sản phẩm phụ rất thực của con người dưới chủ nghĩa tư bản công nghiệp. Chân phước Ozanam có thể đã chọn cách diễn giải thách thức này khác đi. Ông có thể coi lời thách thức như một lời kêu gọi trở nên đạo đức hơn, hướng về phụng vụ hơn, hoặc tham gia nhiều hơn vào bộ máy chính trị của Giáo hội và mối quan hệ của nó với nhà nước của Louis-Philippe. Tất cả những điều đó đều hợp lý, thậm chí, theo một số khía cạnh, là những phản ứng có khả năng xảy ra hơn trước một thách thức như vậy. Tuy nhiên, Ozanam đã chọn một chọn lựa dành cho người nghèo, điều đã dẫn đến một hiệp hội mà thực hành của nó được phân biệt với các hoạt động bác ái Công giáo khác trong thời đại của người. Chọn lựa của Ozanam là thứ đã báo trước loại ưu tiên dành cho người nghèo được kêu gọi một thế kỷ sau bởi các nhà thần học giải phóng,[68] và cuối cùng là bởi chính Đức Giáo hoàng.[69]

Mặc dù Ozanam gọi công việc của mình là “bác ái”, có nhiều cách mà tầm nhìn của người cho Hiệp Hội Thánh Vinh Sơn Phaolô đã vượt lên trên việc bố thí đơn thuần và báo trước ưu tiên dành cho người nghèo xuất hiện sau này trong tư tưởng xã hội Công giáo. Quan trọng nhất, Ozanam nhấn mạnh việc mang lại một khuôn mặt con người cho hoạt động bác ái vốn xa cách và vô danh. Việc Ozanam nhân tính hóa người nghèo đã báo trước chủ đề phẩm giá con người trong học thuyết xã hội Công giáo sau này, đòi hỏi các hội viên phải ra ngoài gặp gỡ các gia đình nghèo khó và, bằng nhiều cách, nhận họ làm của mình và biến những đấu tranh của họ thành đấu tranh của chính các hội viên. Cách tiếp cận của Hiệp hội đối với người nghèo cũng báo trước chủ đề liên đới trong việc tập hợp những người thuộc các giai cấp khác nhau vốn bị xa lánh một cách giả tạo với nhau bởi các cơ cấu xã hội, chính trị và kinh tế tội lỗi, và cho họ cơ hội trải nghiệm những mối dây liên kết huynh đệ chân thực và sâu sắc dưới tình phụ tử thiêng liêng chung của họ.[70] Với lợi ích chung luôn trong tâm trí như mục tiêu xa của Hiệp hội, Ozanam đã tạo ra một chính thực hành (orthopraxis) giữa những người nghèo khổ nhất ở Pháp giữa thế kỷ XIX, điều sẽ thúc đẩy Giáo hội tiến lên, rời xa các quan niệm Trung cổ và hướng tới một cách tiếp cận trưởng thành hơn được thể hiện trong khái niệm nghèo khó và bác ái và ưu tiên dành cho người nghèo.[71]

Ngoài chính thực hành tiên phong của mình, phong cách lập luận lịch sử của Ozanam cũng báo trước những bước tiến thần học quan trọng — một lần nữa, hơn một trăm năm trong tương lai. Trong khi thần học Tin Lành trở nên nhạy cảm hơn với sự công nhận về sự phát triển lịch sử của giáo lý và thực hành Kitô giáo vào đầu thế kỷ XX,[72] thần học Công giáo đã vấp phải chướng ngại là sự kháng cự của Vatican đối với những ý tưởng như vậy, và chỉ được dỡ bỏ cho đến thời Công đồng Vatican II. Ngay trước Công đồng Vatican II, một số nhà thần học Công giáo đã bắt đầu sử dụng phương pháp diễn giải lịch sử để khám phá ý nghĩa của sự phát triển giáo lý.[73] Một số nhà thần học đó đã phải trả giá đắt cho sự tò mò của mình, như với trường hợp của thần học gia John Courtney Murray, người đã bị buộc im lặng trong một số năm vì chứng minh sự phát triển giáo lý trong giáo huấn xã hội của các vị giáo hoàng. Các lập luận Murray đưa ra có cấu trúc rất giống với những lập luận Ozanam đã đưa ra năm 1848, về việc Giáo hội chỉ cần nhìn vào chính lịch sử của mình để tìm thấy cảm hứng cho việc liên minh với nền dân chủ và những người bị áp bức, và từ bỏ sự gắn bó sai lầm với quá khứ quý tộc Trung cổ của mình. Theo một cách tương tự, Murray tuyên bố rằng Giáo hội chỉ cần nghiên cứu truyền thống luật tự nhiên của Thánh Tôma trong chính mình để tìm thấy sự biện minh lý thuyết cho học thuyết phân ly Giáo hội và nhà nước.

Frédéric Ozanam là một nhà tiên phong trong học thuyết xã hội Công giáo không chỉ vì sự ủng hộ của ông đối với các hiệp hội công nhân, mức lương đủ sống và các cơ cấu dân chủ. Cam kết thần học và thực tiễn của ông cũng báo trước những chuyển dịch lớn lao trong Học thuyết Xã hội Công Giáo một trăm năm trong tương lai. Trong mọi khía cạnh, Ozanam vừa là một nhà tiên phong, vừa là một ngôn sứ cho tư tưởng xã hội Công giáo hiện đại.

Nguồn: vincentians.com/

Chủng sinh Toma Thiện- Phạm Minh Ngọc chuyển ngữ.

[1] Còn được gọi bằng nhiều tên khác nhau như “tư tưởng xã hội Công giáo” và “giáo lý xã hội Công giáo.”

[2] Thomas A. Shannon, “Rerum Novarum,” in Kenneth R. Himes, et al., Modern Catholic Social Teaching: Commentaries and Interpretations (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2004), 131.

[3] Đây là biệt danh mà Charles Coughlin dùng để miêu tả Ryan. Ryan coi lời chế giễu đó như một lời khen và sau này trong cuộc đời mình, ông thường xuyên tự gọi mình bằng biệt danh này.

[4] Mối liên hệ lý thuyết giữa Ozanam và Von Ketteler cũng được đề cập trong Melvin Williams, “Lý thuyết xã hội học Công giáo — Một đánh giá và triển vọng,” Tạp chí Xã hội học Công giáo Hoa Kỳ, tập 4, số 3 (tháng 10 năm 1943), trang 139.

[5] John A. Ryan and Joseph Husslein, The Church and Labor (New York, N.Y.: The Macmillan Company, 1920), 1.

[6] De Mun được nhắc đến trong nhiều tác phẩm cùng với Ozanam. Ví dụ, xem C. Joseph Neuss, “Thomas Joseph Bouquillon (1840-1902), Nhà thần học đạo đức và người tiên phong của khoa học xã hội tại Đại học Công giáo Hoa Kỳ,” The Catholic Historical Review 72:4 (Oct. 1986): 617.

[7] Albert de Mun trích trong Henry Louis Hughes, Frederic Ozanam (St. Louis, MO: B. Herder Book Co., 1933), 53.

[8] David L. Gregory, “Antoine Frédéric Ozanam: Building the Good Society,” Legal Studies Research Paper Series, Paper # 10-0029, October 2005. Found online at: http://papers.ssrn.com/ sol3 / papers.cfm?abstract_id=827389# %23 (accessed 2 June 2010).

[9] Thomas Auge, Frédéric Ozanam and His World (Milwaukee, WI: The Bruce Publishing Company, 1966).

[10] Louis Baunard, Ozanam in His Correspondence (Whitefish, MT: Kessinger Publishing, 2005).

[11] Pius XI, Qaudragesimo Anno, para. 40. Found online at: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_en.html (accessed 10 February 2010).

Tuy nhiên, vì trong những năm qua, một số nghi ngờ đã nảy sinh liên quan đến ý nghĩa chính xác của một số phần trong Thông điệp của Đức Giáo hoàng Leo hoặc những kết luận có thể rút ra từ đó, những nghi ngờ này đến lượt mình đã gây ra những tranh cãi không phải lúc nào cũng hòa bình ngay cả trong số những người Công giáo; và hơn nữa, vì những nhu cầu mới và điều kiện thay đổi của thời đại chúng ta đã khiến việc áp dụng chính xác hơn giáo huấn của Đức Giáo hoàng Leo hoặc thậm chí bổ sung thêm một số điều vào đó trở nên cần thiết, chúng tôi rất vui mừng nắm lấy dịp thích hợp này, phù hợp với chức vụ Tông đồ của chúng tôi mà qua đó chúng tôi có trách nhiệm với tất cả mọi người, [26] để trả lời, trong phạm vi khả năng của chúng tôi, những nghi ngờ và những yêu cầu của thời đại ngày nay.

[12] For more information about the Catholic Church and the confessional state see, John Conley, “Dignitatis humanae and the Catholic society: The Confessional State as a Perennial Possibility,” in Peter A. Pagan Aquiar and Terese Auer, eds., The Human Person and a Culture of Freedom (Washington, D.C.: American Maritain Association: Distributed by Catholic University of America Press, 2009).

[13] For more information see, Keith Paclischek, John Courtney Murray and the Dilemma of Religious Toleration (Kirksville, MO: Thomas Jefferson University Press, 1994).

[14] See: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican _ council/documents/vat-iidecl_19651207_dignitatis-humanae_en.html (accessed 11 December 2011).

[15] Gregory, “Building the Good Society,” 7.

[16] Auge, His World, 6.

[17] Ibid., 6-7.

[18] Gregory, “Building the Good Society,” 30.

[19] Scott P. Kelley, “Subsidiarity and Global Poverty: Development from Below Upwards,” Vincentian Heritage (Special Issue on Vincentian Higher Education and Poverty Reduction) 28:2 (2008): 162.

[20] Auge, His World, 8.

[21] Gregory, “Building the Good Society,” 8.

[22] Auge, His World, 10, 83.

[23] Gregory, “Building the Good Society,” 26.

[24] Auge, His World, 14-15.

[25] Shaun McCarty, “Frederic Ozanam: Lay Evangelizer,” Vincentian Heritage 17:1 (1996): 7.

[26] M. Eveline, O.P., “The Social Thought of Frédéric Ozanam,” The American Catholic Sociological Review 2:1 (March 1941): 48.

[27] Albert Paul Schimberg, The Great Friend: Frederic Ozanam (Milwaukee, WI: The Bruce Publishing Company, 1946), 56-57.

[28] Baunard, His Correspondence, 56-57.

[29] Hughes, Ozanam, 51.

[30] Schimberg, Great Friend, 60-61.

[31] McCarty, “Lay Evangelizer,” 8.

[32] James Patrick Derum, Apostle in a Top Hat: The Life of Frédéric Ozanam (Garden City, N.Y.: Hanover House, 1961), 72.

[33] For a description of these conditions see, Ibid., 64.

[34] John Looby, “Ozanam and Marx,” The Irish Monthly 84, no. 964 (Dec. 1953): 476-477.

[35] Hughes, Ozanam, 144.

[36] Ibid., 143.

[37] Cần lưu ý rằng nhiều người ủng hộ Phong trào Hành động Công giáo trước đây từng là những người phản đối chủ nghĩa tự do và dân chủ. Xem thêm,Margaret Lyon, “Christian Democratic Parties and Politics,” Journal of Contemporary History 69:2 (1967): 71.“Trái ngược với những người theo chủ nghĩa xã hội, những người đồng thời đấu tranh cho cả dân chủ chính trị và tiến bộ xã hội, những người khởi xướng các phong trào Công giáo lại xa lánh họ gần như ngang nhau bởi các khía cạnh bình đẳng của dân chủ cũng như bởi chủ nghĩa vô thần của chủ nghĩa xã hội lục địa.”

[38] Looby, “Marx,” 475-478.

[39] Auge, His World, 55.

[40] Schimberg, Great Friend, 123.

[41] Emmanuel Renner, The Historical Thought of Frédéric Ozanam (Washington, D.C.: Catholic University Press of America, 1959), 14.

[42] Auge, His World, 25.

[43] McCarty, “Lay Evangelizer,” 16.

[44] Eveline, “Social Thought,” 55.

[45] Auge, His World, 81.

[46] Baunard, His Correspondence, 280-290.

[47] Ibid., 242.

[48] Roberto de Mattei, Pius IX, John Laughland, trans. (Herefordshire, U.K.: Gracewing, 2004), 21.

[49] Baunard, His Correspondence, 254.

[50] Kathleen O’Meara, Frédéric Ozanam: Professor at the Sorbonne (New York, N.Y.: Christian Press Association Publishing Company, 1911), 193-208.

[51] Derum, Top Hat, 172-173.

[52] Baunard, His Correspondence, 282-283.

[53] Ibid.

[54] Auge, His World, 34.

[55] Hughes, Ozanam, 87-88.

[56] De Mattei, Pius IX, 31.

[57] Owen Chadwick, Oxford History of the Christian Church: A History of the Popes, 1830-1914 (New York, N.Y.: Oxford University Press, 1998), 93.

[58] Auge, His World, 120.

[59] McCarty, “Lay Evangelizer,” 9, 27

[60] Baunard, His Correspondence, 291.

[61] Ibid., 283-284.

[62] Ibid., 255.

[63] John Courtney Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition (New York: Sheed & Ward, 1960), 109.

[64] Auge, His World, 87.

[65] Murray, These Truths, 295-336.

[66] Baunard, His Correspondence.

[67] John Courtney Murray, “Leo XIII on Church and State: The General Structure of the Controversy,” Theological Studies 14 (March): 1-30; “Leo XIII: Separation of Church and State,” Theological Studies 14 (June): 145-314; “Leo XIII: Two Concepts of Government,” Theological Studies 14 (December): 551-67; “Leo XIII: Two Concepts of Government: Government and the Order of Culture,” Theological Studies 15 (March): 1-33.

[68] 68.

[69] 69.

[70] Hughes, Ozanam, 60.

[71] Benedict XVI stressed these aspects of the option for the poor contributing to the common good and universal solidarity in a recent address: Pope Benedict XVI, “Address of His Holiness Benedict XVI to the Fathers of the General Congregation of the Society of Jesus” (Clementine Hall, Vatican City, 21 February 2008). See: http://www.vatican.va/holyjather/benedict_xvi/speeches/2008/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20080221_gesuiti_en.html (accessed 11 December 2011).

[72] See Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (New York, N.Y.: Macmillan Company, 1931).

[73] Murray cùng với các học giả thần học Công giáo lỗi lạc khác như Bernard Lonergan, Karl Rahner, Yves Congar, Henri de Lubac, và đặc biệt là Marie-Dominique Chenu đã sử dụng lập luận lịch sử để ủng hộ việc cải cách giáo lý và thực hành của Giáo hội.