Tương quan giữa triết học và thần học

0
265

Joseph Tân Nguyễn, ofm

Tương quan giữa triết học và thần học là một đề tài được nghiên cứu rộng rãi từ nhiều góc độ khác nhau, bắt đầu từ giữa thế kỷ trước. Song song với hiện tượng này là sự nở rộ của các trường phái thần học mới như thần học tiên nghiệm, thần học giải thích, thần học phân tích, thần học tương quan liên đới, thần học phụ nữ, các hình thức thần học giải phóng và thần học chính trị, v.v. Khi thần học gia có nhu cầu cập nhật các vấn đề liên quan đến niềm tin tôn giáo, họ đã không ngần ngại vay mượn các phạm trù tri thức từ triết hiện sinh, hiện tượng luận, triết ngôn ngữ, triết phê phán xã hội, v.v. để khai triển các nền tảng thần học thích ứng hơn cho niềm tin tôn giáo trong bối cảnh xã hội của họ. Vì tôn giáo là yếu tố căn bản và sinh lực cho hạnh phúc xã hội cho nên sự tồn tại và phát triển của niềm tin tôn giáo là trọng tâm cho sự kết nối giữa triết học và thần học. Nhưng mọi nỗ lực kết nối giữa thần học và triết học trong bối cảnh đa dạng hiện nay đều giả định một lý thuyết hậu cảnh nào đó vốn bao gồm các trò chơi ngôn ngữ triết học, thần học và tôn giáo học chồng chéo với nhau. Do đó cần phải phân biệt rõ hơn phạm vi và chức năng của mỗi truyền thống.

Tuy tiến trình nghiên cứu về tương quan triết-thần cách hàn lâm còn trẻ trung, nhưng sự tương tác giữa hai phạm vi triết học và thần học thì đã có ngay từ lúc khởi đầu của suy tư thần học ở Tây Phương. Một khi chúng ta dùng phạm trù tri thức nào đó để lý giải hay khai triển một khái niệm thần học (soạn bài giảng), thì chúng ta đang công nhận có sự tương quan này. Vì thế, chủ đề tương quan triết-thần thì rất bao la, cuốn sách này sẽ giới hạn vào các phạm vi nghiên cứu sau đây. Trước tiên, chúng ta sẽ phân tích phạm vi của các ngành tôn giáo, triết học và thần học và sơ lược qua các mô hình nổi bật trong lịch sử của sự giao thoa này.  Sau đó chúng ta sẽ khai triển cách thần học dùng triết học ở mỗi giai đoạn sau đây: (1) Giáo hội sơ khai dùng triết học Hy-lạp để biện minh cho sự tồn tại của mình; (2) Augustine, Boethius, Anselmô dùng triết học để lý giải cho hành trình tức tin tìm kiếm tri thức; (3) Abelardo, Tôma và Bonaventura tìm nền tảng khoa học cho thần học thời Kinh Viện; (4) Scotus và Ockham phân tích sự khác biệt giữa triết học và thần học; (5) thần học Tân Kinh viện và thần học Cải Cách đối lập nhau trong phương pháp suy tư; (6) tính đa dạng của phương pháp thần học sau Vatican II.  Phần kết, chúng ta sẽ quan sát cách cụ thể về mối tương quan giữa ngôn ngữ văn hóa và ngôn ngữ tôn giáo trong bối cảnh truyền giáo ở Việt Nam.

Nếu thần học (theologos) bao gồm “logos” về “theos”, tức là ngôn ngữ hay lý lẽ về Thiên Chúa, thì hy vọng môn tương quan triết-thần sẽ cho chúng ta thấy lý trí con người dưới ánh sáng của đức tin đã tạo ra những trò chơi ngôn ngữ rất sáng tạo và đặc thù hầu đáp ứng nhu cầu nói về Thiên Chúa trong mọi hoàn cảnh xã hội.

Tôn giáo, triết học, thần học

Phạm vi của tôn giáo thì rất bao la, hàm chứa tất cả những gì có liên quan đến thực tại và hạnh phúc tối hậu mà con người đang tìm kiếm. Truyền thống tôn giáo xuất phát từ lối sống và các bản văn “kinh điển” của cộng đoàn với mục đích giải quyết các mối ưu tư, niềm an ủi và hy vọng của con người. Tôn giáo có nguồn năng lực không bao giờ cạn kiệt đến từ “mythos” (thần thoại), tức là chiều kích huyền nhiệm của cuộc sống. Chính nền tảng “mythos” đã cung cấp cho tôn giáo một loại ngôn ngữ khá bền vững và sáng tạo về bản chất của vũ trụ và thần thánh, nguồn gốc, vận mệnh và cứu cánh của con người. Trình thuật “thần thoại” dùng ngôn ngữ biểu tượng vốn có khả năng tác động sâu đậm lên tâm linh (psyche), lối sống (ethos) và giá trị đạo đức (mores) của những tín đồ tôn giáo.

Ngoài ra, niềm tin tôn giáo có khả năng mở rộng chân trời hiểu biết của con người vốn đang sống trong thế giới “bên này” nhưng lại có cảm thức về những gì thuộc về thế giới “bên kia.” Do đó, qua tôn giáo chúng ta có thể nhận ra tiềm năng và chiều sâu lẫn chiều rộng của những khát vọng sâu thẳm của con người. Tôn giáo tồn tại để nhắc nhở chúng ta rằng thực tại không chỉ về cái “là” mà còn cả cái “sẽ là”.  Tôn giáo bảo vệ chiều kích siêu việt của cuộc sống bằng cách cố gắng trả lời các câu hỏi: Làm thế nào con người sống trong thế giới trần tục này có thể chạm đến chiều sâu thánh thiêng của hiện hữu? Nên dùng ngôn ngữ nào để nói về Đấng Tối Cao và bên ngoài mọi giới hạn? Vũ trụ chỉ là một hiện tượng ngẫu nhiên hay có mục đích và ý nghĩa gì chăng? Thân phận con người sẽ là gì trong một vũ trụ bao la hầu như vô hạn? 

Để trả lời các vấn nạn này tôn giáo mời gọi con người dấn thân và phó thác, hành động và dùng ngôn ngữ như thể chúng ta đang “cư ngụ” trong thế giới của niềm tin. Tin là biết cách “cư ngụ”, tức là dùng ngôn ngữ, hành động, lối giải thích cho phù hợp với các giá trị văn hóa và đạo đức của tôn giáo. Có như thế thì con người mới nắm bắt và kết hiệp với những gì được xem là thánh thiêng và huyền nhiệm. Ngôn ngữ và biểu tượng tôn giáo phải quy theo chiều hướng siêu việt, hầu để tránh các ảo ảnh của thần tượng hoặc ngẫu tượng. Qua các nỗ lực này, tôn giáo muốn lưu truyền lại “chân lý” được lãnh nhận. Tôn giáo không muốn bị sai lầm trong sứ mệnh hướng dẫn con người tìm hạnh phúc tối hậu, vì thế tôn giáo cần liên tục phê phán và tự sửa sai ngôn ngữ và quan điểm của chính mình. Từ đó, lý giải về niềm tin tôn giáo cũng sẽ dần dần mở rộng, bao gồm các phạm trù đến từ triết học, văn hóa và bối cảnh xã hội.

Truyền thống triết học cũng tìm hiểu căn nguyên của tri thức và tâm linh con người nhưng lại bắt đầu từ nền tảng suy tư phê phán của nền văn minh Hy-lạp Cổ đại. Đối với các triết gia tiền Socrates, minh triết là sự từ bỏ con đường “mythos” của các thi sĩ Hy-lạp trước đó (Homer, Hesiod) để theo đuổi “logos,” vốn là sợi dây kết nối giữa lý trí và vũ trụ. Các cuộc hội thoại và tranh luận về vấn đề đạo đức của Plato là những ví dụ cụ thể cho thấy lý trí (logos) đang thay thế thẩm quyền của thần thánh. Từ đó, triết học tây phương được hiểu như là hành trình đam mê hay yêu mến sự khôn ngoan (philo-sophis). Trên hành trình đó, lý trí đóng vai điều phối trong sứ mệnh tìm kiếm hạnh phúc tối hậu cho con người. Trong khi tôn giáo kết nối linh hồn với thân xác, cảm xúc với tư duy như là một tổng thể của sự sống thì triết học nhìn con người qua góc độ của lý tính. Từ thời cổ đại, triết học đã có khuynh hướng tách biệt lý trí ra khỏi thân xác như là hai bản thể riêng biệt. Plato đồng nghĩa hồn với chiều kích siêu nghiệm của lý trí vốn xuất phát từ thế giới Ý Niệm. Qua những chức năng của hồn, vốn đã tồn tại trong thế giới Ý Niệm trước khi nhập vào thân xác, con người có thể đạt đến mục tiêu tối cao của mình. Lý trí con người không chỉ bất tử mà còn có khả năng biện phân những thực tại bất biến và vĩnh hằng vượt trên các định kiến tôn giáo.

Từ khả năng tách biệt lý trí ra khỏi thân xác và cảm xúc, triết học Tây Phương xoáy sâu về “bản chất” của thực tại, sự nhận thức về chân lý và hạnh phúc tối hậu của con người, và cả tiến trình suy diễn của lý trí. Khuynh hướng tách biệt triết học ra khỏi tôn giáo chính là sự khác biệt căn bản giữa Đông phương và Tây phương. Ở Đông Phương, ranh giới giữa triết học và tôn giáo còn mơ hồ; “logos” và “mythos” vẫn còn đan quyện với nhau. Khổng giáo là một triết lý, nhưng Khổng giáo không nghiên cứu về thần thánh mà về “đạo làm người”. Trong khi đó Lão giáo nghiên cứu “Đạo” như là nguyên lý của trời đất và nhân sinh–căn nguyên của mọi sự vô hình và hữu hình—tương tự như “arche” trong truyền thống Vũ Trụ Luận ở Tây phương. Vì khả năng tách biệt triết lý ra khỏi tôn giáo, triết học Tây phương thường được hiểu như một tiến trình hoán cải tri thức liên tục, cố gắng vạch trần các yếu tố tha hóa đang tiềm tàng trong chiều hướng phát triển, phương pháp suy tư và những giả định của triết học. Khoảng cách giữa lý trí và niềm tin tôn giáo đã giúp triết học tiến xa và khai triển các phạm trù tư duy rất sáng tạo và hữu dụng trong thần học sau này.  Nhưng truyền thống triết học phải dừng chân nơi các giới hạn mà lý trí tự đặt ra cho mình.

Cuối cùng, một khi sự lý giải về niềm tin tôn giáo trở thành hệ thống và có khả năng giải quyết các vấn nạn tối hậu của con người thì chúng ta đang bước vào ngưỡng cửa thần học. Thần học dựa trên nền tảng mạc khải, nhưng nó dùng các phương pháp suy tư phê phán của triết học để chú giải và khai triển những huyền thoại của tôn giáo. Vì thần học muốn kết nối “mạc khải” với “lý trí” cho nên sứ mệnh của thần học mang tính nước đôi: vừa tìm hiểu nội dung của đức tin (mythos, mạc khải) nhưng lại dùng phương pháp phê phán của triết học (logos, lý trí). Do đó có thể hiểu thần học là “đức tin tìm kiếm sự hiểu biết” (Fides quaerens intellectum).  Nhờ vào bản tính nước đôi này mà tiến trình suy tư thần học (theo-logos) có thể tránh được những hố sâu của duy tín. 

Như thế sự khác biệt giữa triết học và thần học là ở nơi phương cách mỗi truyền thống tiếp cận tôn giáo. Trong khi triết học muốn thẩm tra tính hợp lý của niềm tin tôn giáo thì thần học chấp nhận quan điểm và chân lý của tôn giáo như là nền tảng căn bản cho lý luận của mình. Mục đích của thần học là tìm hiểu nội dung của những gì tôn giáo đón nhận qua mặc khải. Thần học cố gắng tránh rơi vào não trạng chủ quan qua cách nó kết nối niềm tin tôn giáo với các mô hình tri thức của bối cảnh văn hóa. Trong khi lý giải cho tính hợp lý của niềm tin tôn giáo, thần học rút tỉa “nội dung” từ mạc khải, nhưng “hình thức” thì vay mượn từ các phạm trù triết học. Là một hoạt động tri thức, thần học luôn giữ cho nội dung của đức tin được cập nhật và sống động chứ không như những “bảo vật” cổ kính trong bảo tàng lịch sử của tư duy. Khi lối suy tư cũ không còn thích ứng cho bối cảnh xã hội nữa thì phương pháp thần học mới ra đời.  Như thế, thần học thì luôn mở rộng và hướng về chân trời vô hạn của đức tin và mạc khải.

Nếu phải dùng hình ảnh để diễn tả mối tương quan triết-thần qua lịch sử thì thiết nghĩ đây là một cuộc tình trắc trở giữa hai tình nhân rất khác biệt (Jerusalem và Athens). Họ bắt đầu gặp nhau giữa những cơn sóng gió của lịch sử xuất phát từ những áp lực từ bên ngoài (bắt đạo) lẫn bên trong (các nhóm lạc giáo). Cuộc tình duyên này đã được các bậc tiền bối của cả hai truyền thống chúc lành (Platô, Plotinus).  Mối tình này trải dài từ những lôi cuốn ban đầu (Philo, Origen) cho đến sự tương tác giữa tri thức và khôn ngoan (Augustinô, Anselmô), và đạt đến đỉnh cao hài hòa và hầu như bất khả phân ly trong thời Kinh Viện (Tôma, Bonaventura). Sau một thời gian chung sống hạnh phúc, họ đã cho ra đời những đứa con (ý niệm phổ quát, khoa học thánh, tri thức luận khả niệm, thuyết duy thực, thuyết duy danh). Nhưng một khi con cái lớn lên thì cuộc hôn nhân này càng ngày càng trắc trở và cuối cùng đưa đến sự phân ly tách biệt giữa thần học và triết học (Scotus, Ockham).

Cho dù sống tách biệt (thời Khai Sáng), cả triết học lẫn thần học vẫn tiếp tục luyến tiếc quá khứ và vẫn nói về nhau qua những phạm trù mới như “thực hành luân lý” (Kant), “tiến trình biện chứng của tư duy” (Hegel), hay “cảm xúc lệ thuộc tuyệt đối” (Schleiermacher). Các nỗ lực xây dựng hệ thống thông diễn triết-thần này đã mở đường cho những hướng đi mới rất sáng tạo nhưng vẫn không tránh khỏi bị phê phán về những khía cạnh tha hóa của tôn giáo (Feuerback, Marx, Freud). Mặc khác, những cách giải thích tôn giáo theo khuynh hướng thế tục vẫn không hoàn toàn rủ bỏ mối ưu tư tối hậu của con người vốn có căn nguyên từ tôn giáo (Kierkergard, Nietzsche). Hiện nay, thần học và triết học không còn chung sống nhưng cả hai vẫn thao thức, không muốn để tôn giáo bị xóa tên trên bản đồ tri thức (Heidegger), hay bị tha hóa bởi những quyền lực xã hội (Weber), hay bị bế tắc bởi các vấn đề ngôn ngữ (Wittgenstein). Trong các chương kế tiếp chúng ta sẽ lắp chi tiết vào các khung lịch sử sơ lược trên đây.

Tương Quan Triết-Thần qua lịch sử

Mối tương quan giữa triết học và thần học sẽ bị chi phối bởi nhu cầu kết nối đức tin với bối cảnh xã hội trong mỗi giai đoạn. Giáo hội sơ khai và các Giáo phụ, Kinh Viện, Cận đại, và Hiện đại. Chúng ta sẽ sơ qua năm nhu cầu tiêu biểu là (1) diễn giải niềm tin Kitô giáo trong bối cảnh Giáo hội sơ khai; (2) dùng triết học để khai triển tri thức về Thiên Chúa ở giai đoạn khởi đầu của Trung Cổ; (3) kết nối đức tin với lý trí để bảo đảm tính khoa học của thần học ở Kinh Viện; (4) hai cách dùng triết học đối lập nhau thời Phục Hưng và Cận đại; (5) dùng các triết học làm nền tảng cho các phương pháp thần học thời Hiện đại. Ở mỗi giai đoạn, mối tương quan giữa triết học và thần học sẽ mang một bản sắc đặc thù, từ hoài nghi đến hỗ tương, từ đối tác đến công cụ, từ hài hòa đến kết hợp, từ phê phán đến tách biệt, và cuối cùng từ đối lập đến đa dạng.

GIÁO HỘI SƠ KHAI: HOÀI NGHI ĐẾN HỖ TƯƠNG

Khởi đầu, thần học có sự tương quan với triết học là vì giáo hội sơ khai cần giải thích “biến cố Kitô” cho nhu cầu truyền giáo. Phần triết học, sau khi thoát thai từ hình thức tư duy “mythos”, trải qua những bước khai triển của Vũ trụ luận, triết Hy-lạp được trang bị với tinh thần phê phán của “logos” (Socrates, Platô, Aristote). Trường phái “Stoic” khai triển con đường của đức hạnh, tự kiềm chế nhu cầu bản thân, và sự quan phòng của Thượng đế. Trong lúc đó, trường phái Tân-Platô khai triển con đường thần bí, tìm cách giải quyết mối tương quan giữa “Cái Một” và thế giới, sự bất tử của hồn con người và nguồn gốc thần linh của vũ trụ. Hai trường phái này đã để lại ảnh hưởng sâu đậm lên việc suy tư thần học Kitô giáo.

Tuy nhiên hành trình tiếp thu triết học Hy-lạp vào thần học đã không hoàn toàn suôn sẻ ngay từ ban đầu. Là một thiểu số non trẻ, Kitô giáo phải tìm cách khẳng định căn tính của mình giữa hai “đại thụ”, một bên là truyền thống tôn giáo Do Thái-Palestine và một bên là nền văn minh triết lý cổ đại Hy-lạp. Phản ứng của giáo hội sơ khai về triết lý Hy-lạp thì đa dạng. Thánh Phaolô cho rằng sự khôn ngoan mà các triết gia Hy-lạp tìm kiếm chỉ là thế tục và ngoại lai. Nhưng Tin Mừng Gioan không ngần ngại dùng khái niệm “logos” của triết Hy-lạp để thiết lập nền tảng cho thần học nhập thể của mình. Câu nói bất hủ của Tertulian “Athens có liên hệ gì đến Jerusalem?” đánh dấu cao điểm của thái độ hoài nghi của Kitô giáo đối với truyền thống triết Hy lạp. Nhưng một khi giáo hội bị lôi cuốn vào tranh luận với các quan điểm Kitô giáo quá khích (Pelagianism, Gnosticism) thì thần học bắt đầu trở thành một loại “Biện-giáo” (apologetics). Tuy mục đích của thần học lúc này là biện hộ cho lối sống Kitô giáo nhưng đôi khi rơi vào tư thế phòng thủ (Irenaeus, Marcion, Valerius), và tách biệt (Montainism). Từ các cuộc tranh luận về thẩm quyền trong giáo hội, giữa “ngôn sứ” và hàng “giám mục,” cơ cấu tổ chức và sứ vụ của giáo hội sơ khai bắt đầu xuất hiện. Và một cách tiệm tiến, các mô hình triết học của Plato và Tân-Plato đã được tận dụng làm nền tảng lý luận cho thần học.

Đến các thế kỷ thứ IV thì nhu cầu biện hộ cho Kitô giáo không còn nữa, thay thế vào đó là nhu cầu hòa giải giữa các trường phái thần học và khẳng định đâu là nền tảng “chính thống” cho đức tin Kitô giáo.  Các giáo phụ đã phải dung hòa sự khác biệt giữa các cách chú giải Kinh Thánh của trường phái Alexandira (Clement, Origen) và trường phái Antioch (John Chrysostom). Từ đó, giáo hội có nhu cầu tạo nền tảng siêu hình cho cách lý giải về các vấn đề căn bản của đức tin như: nhân tính và thần tính của Đức Kitô, mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, tạo dựng, cánh chung, nhập thể và cứu độ. Ở giai đoạn này, sự đối đầu giữa triết học và thần học không còn nữa. Phương cách Biện-giáo (apologetics) được thay thế bằng những cuộc tranh luận và giải hòa tại các Công Đồng Chung (Nicea, Constinople, Ephesus va Chalcedon). Mục đích của các Công Đồng là thiết lập sự thống nhất về nội dung của mạc khải một khi Kitô giáo được tự do rao giảng trong Đế quốc La-mã, khi mà “khán giả” của thần học trở nên đa dạng hơn.

Về phía triết học đã gần một kỷ nguyên kể từ khi Aristote đóng cửa nhà trường ở Athens (529 AD). Thay vì theo đuổi con đường “logos” và phương pháp thực nghiệm của Aristote thì triết học quay về con đường thần bí, nghiên cứu con số (Tân-Pythagorean) và dùng mô hình “phát tỏa” để giải thích thực tại (Plotinus).  Điều này cho thấy triết học chưa hoàn toàn gột bỏ được sự lôi cuốn của “mythos”.  Sau khi chế độ dân chủ của Athens sụp đổ, việc truy tầm triết học theo lối Hy-lạp cổ điển hầu như bị lãng quên, thay vào đó, vấn đề sinh và tồn cứu rỗi trở thành cấp bách hơn. Qua nhiều thế kỷ trầm lặng dưới dạng thần bí, triết học được phục hồi với sứ mệnh đem lại niềm an ủi cho những tâm hồn bị bối rối (Boethius).

Nói chung, ảnh hưởng của triết học trên thần học ở giai đoạn giáo hội sơ khai và giáo phụ hầu hết đến từ Platô (siêu hình), Tân-Platô (tín lý) và Stoic (luân lý). Đóng góp quan trọng nhất của triết học là đã cung cấp các phạm trù tri thức và ngôn ngữ giúp khai triển và hệ thống hóa nền thần học Kitô giáo. Các phương pháp chú giải đa chiều cũng đã giúp giảm bớt “tính thần thoại” của Kinh Thánh và ngôn ngữ mạc khải và khai mở “tính hợp lý” của niềm tin Kitô giáo. Qua các sáng tác của Augustine, Boethius ở giai đoạn đầu và Anselmô và Abelarđo ở giai đoạn giữa thời Trung Cổ, triết học được tiếp thu và áp dụng như những nền tảng luận lý biện chứng cho thần học trở thành một loại tri thức thật sự. Nhưng sự khai sáng thần học trở thành bộ môn học thuật chuyên biệt thì phải đợi đến giai đoạn Kinh Viện khi nỗ lực tổng hợp triết-thần được đem ra tranh luận trong bối cảnh các đại học Trung Cổ.

THỜI TRUNG CỔ: TỪ HÀI HÒA ĐẾN KẾT HỢP

Cuộc tình giữa triết học và thần học thuận buồm xuôi gió và triển nở nhanh chóng trong thời Trung cổ. Khởi đầu, tuy triết học là “nữ tỳ” và thần học là “bà hoàng” nhưng đến giai đoạn Kinh Viện, thì vai trò lý trí sẽ trở nên trọng yếu và độc lập hơn, nhiều khi chi phối cả ngôn ngữ và phạm trù thần học. Cũng từ sự vươn lên của lý trí ở giai đoạn này mà các chủ đề mới được phát sinh như việc dùng “ý niệm phổ quát” (the universals) đển thiết lập các “luận cứ” về sự tồn tại của Thiên Chúa, hoặc sự ra đời của “thần học tự nhiên” (natural theology) trong Kinh Viện. Sự tổng hợp triết thần trong Kinh Viện tuy rất sáng tạo nhưng cũng không tránh khỏi sự chi phối của triết học mà ở cuối thế kỷ 14 một số quan điểm của Kinh Viện đã bị lên án. Với phong trào Cải Cách và Phục Hưng thì sự tổng hợp triết-thần này không còn đứng vững nữa, phải nhường chỗ cho các tư duy mang tính khoa học và Phục Hưng. Một cách tổng quát, tương quan triết-thần thời Trung Cổ có thể chia ra hai giai đoạn. Giai đoạn đầu mang nặng ảnh hưởng của triết học Platô và Tân-Platô. Giai đoạn sau, sự tổng hợp triết-thần được xây dựng trên nền tảng triết lý của Aristotle được du nhập qua con đường văn hóa Ả-rập.

Thánh Augustinô, khởi đầu cho suy tư triết-thần Trung cổ, thú nhận rằng ngài đã được “tỉnh ngộ” sau khi đọc Cicero và Plotinus. Augustinô khẳng định rằng con người gặp gỡ chân lý và cái đẹp tối cao không qua giác quan và thế giới bên ngoài nhưng bằng cách đi vào bên trong tâm hồn. Nơi đó, nhờ ánh sáng vĩnh cửu đang chiếu dọi bên trên lý trí, chúng ta mới có thể nhận ra các chân lý toán học và đạo đức học là tất yếu và vĩnh hằng, cùng với cái đẹp, hữu thể và sự thiện tối cao chính là Thiên Chúa. Toàn thể lịch sử con người được trình bày như là một lộ trình sự xuất phát và trở về với Thiên Chúa. Sự cứu rỗi chính là hành trình quay trở về nguồn gốc thuần túy của tạo dựng. Đây là mô hình “exitus-reditus” của Tân-Platô mà các thần học gia Kitô giáo Gregory of Nyssa, Mạo-Dionysius và Scotus Erigena dùng để giải thích vũ trụ là do sự phát tỏa từ “Cái Một” mà ra. Vài thế kỷ sau đó, Anselmô cũng áp dụng các nguyên tắc của biện chứng của lý trí để tạo ra một luận cứ bản thể luận cho sự tồn tại của Thiên Chúa. 

Ngoài ra, qua các sáng tác của những học giả Hồi giáo, phương pháp suy tư của Aristote được các triết gia tại các đại học Trung Cổ chú ý đến. Các học giả Kinh Viện chú tâm đến cách siêu hình học của Aristote phân biệt giữa bản chất và hiện hữu, nhất là các “luận cứ” về sự tồn tại của Thượng đế dựa trên nguyên nhân và cứu cánh của vũ trụ.  Từ đó, Aristote được gọi là “Triết gia” và Averroes là “nhà chú giải”. Một số học giả Kinh Viện muốn áp dụng triết học suy lý của Aristote để khai triển thần học tự nhiên (natural theology), một loại thần học độc lập khỏi mạc khải. Một số thần học gia vẫn tiếp tục dùng mô hình nhị nguyên của Plato để khai triển thần học. Tuy vậy, vẫn có nhiều thái độ khác nhau trong thần học Kinh Viện: từ thiết lập sự tổng hợp triết-thần (Tôma), cho đến áp dụng triết học một cách phê phán (Bonaventure, Scotus) và cuối cùng là tách biệt triết học ra khỏi thần học (Ockham).

Ở cao điểm của Kinh Viện, các thần học gia tại Oxford (Grosseteste & Bacon) không chỉ tranh luận về nền tảng khoa học cho thần học mà còn lý luận rằng thần học phải trở thành một nền tảng khôn ngoan phổ quát và tri thức sâu sắc, có khả năng bao gồm mọi bộ môn khoa học. Tại Đại Học Paris, Tôma đón nhận chân lý bất cứ nơi nào miễn sao nó làm cho tư tưởng Kitô giáo trở nên phong phú hơn. Lý trí và đức tin không thể mâu thuẫn nhau vì cả hai xuất phát từ cùng một nguồn thần linh. Triết học tìm kiếm nguyên nhân đệ nhất của mọi sự vật, khởi đầu bằng dữ kiện thu thập bởi giác quan. Tôma nhận thấy trong triết học của Aristote khả năng kết nối lý trí với mạc khải. Từ đó, thần học mang sứ mệnh tìm hiểu những chân lý mà Thiên Chúa đã mạc khải qua Kinh Thánh, tức là đi từ “đức tin nghe” tới “đức tin hiểu”. Mục đích của Tôma là thiết lập một sự hài hòa giữa triết và thần học.

Cũng tại Paris, Bonaventure, một thần học gia dòng Phanxicô, cẩn thận hơn về mối tương quan giữa triết học và thần học. Triết học là bộ môn tìm kiếm tri thức về tự nhiên và do nỗ lực của con người, nhưng thần học thì căn cứ trên đức tin và mạc khải. Một mình triết học có thể đưa chúng ta đến sai lầm và tự cao. Aristote đã không nhận ra các “nguyên mẫu” (ý niệm trong tư tưởng của Thiên Chúa) và sai lầm về sự tồn tại vĩnh cửu của thế giới. Chỉ qua sự dẫn dắt của đức tin và thần học (ánh sáng thần linh) thì lý trí mới có thể đạt đến tri thức siêu việt và cùng đích chính là Thiên Chúa. Bonaventura vẫn áp dụng triết học Hy-lạp, nhưng khởi đầu bằng thực tại được mạc khải (nhập thể và cứu rỗi và mang dấu vết của Thiên Chúa Ba Ngôi) rồi mới khai thác siêu hình học, tri thức luận và đạo đức học. Có thể nói, Tôma nghiên cứu thần học qua nhãn quan của triết học, Bonaventure lý giải triết học qua lăng kính của thần học.

Giai đoạn cuối của Kinh Viện: Vào cuối thể kỷ 13, ảnh hưởng quá đáng của triết lý Averroes trên thần học Kinh Viện đưa đến thái độ hoài nghi và phê phán hơn về việc dùng triết học. Tiêu biểu là án lệnh năm 1274 của Đức Giám Mục Tempier (Paris) biện bác các hệ luận của triết học duy lý và lối suy tư thần học theo Aristote. Sau đó, Scotus cũng phản đối quan điểm cho rằng tự triết học có thể thỏa mãn mọi khao khát tri thức của con người. Chống lại chủ trương cho rằng vũ trụ được điều khiển bởi những nguyên lý tất yếu trong triết Hy-lạp và Ả-rập, Scotus nhấn mạnh về tính bất tất và tùy thuộc của vũ trụ hoàn toàn vào ý chí tự do của Thiên Chúa. Tạo dựng và những gì “tốt đẹp” trong đó không do một Trí tuệ vĩnh hằng nào tiền định nhưng vì Thiên Chúa muốn như thế.  Scotus bác bỏ “ý niệm phổ quát” của trường phái duy thực Trung Cổ và nhấn mạnh về khía cạnh tích cực của “cá tính đặc thù” (haecceitas) và chủ thuyết tự do về ý chí. Scotus muốn chỉnh đốn lại ngôn ngữ và khái niệm về Thiên Chúa một cách chính xác hơn.

Ockham không mấy tin tưởng về khả năng của lý trí đạt đến chân lý. Ockham muốn bảo vệ tự do và tính toàn năng của Thiên Chúa so với tính bất tất của thụ tạo. Triết học phải hài lòng với chân lý “gần đúng” và chỉ có đức tin mới có thể đem lại sự chắc chắn. Đa nguyên (plurality) không phải là điều tất yếu nếu ta có thể giải thích thực tại cách giản dị hơn (Dao cạo Ockham). Eckehart qua sáng tác thần bí đã nhấn mạnh về khoảng cách vô hạn giữa Thiên Chúa và tạo vật, tính siêu việt của tri thức và hiện hữu của Thiên Chúa, và sự tùy thuộc hoàn toàn tuyệt đối của tạo vật cho sự tồn tại của mình. Như thế thì sau thế kỷ XIV, năng lực đầu tư vào sự hài hòa triết-thần không còn nữa và mỗi ngành học thuật phát triển theo lộ trình riêng biệt của mình.

PHỤC HƯNG-CẬN ĐẠI: PHÊ PHÁN-CÁCH LY

Khởi đầu giai đoạn Cận đại, Giáo hội phải đối đầu với những cuộc khủng hoảng không chỉ đến từ Phong Trào Cải Cách mà còn từ các cuộc tấn công vào chân lý của Kinh Thánh từ quan điểm khoa học của thời Ánh Sáng. Nỗ lực của sự tổng hợp Kinh Viện là thiết lập nền tảng hợp lý cho niềm tin Kitô, mạc khải thần linh và thẩm quyền của Giáo hội trên cơ sở triết học. Nhưng với các khám phá khoa học của Galileo, Gasendi, Bacon, Descartes, và Newton–vốn vừa là triết gia vừa là những nhà nghiên cứu khoa học, toán, vật lý—thì sự tổng hợp triết-thần này không còn đứng vững được nữa.  Triết học trở thành bộ môn nghiên cứu riêng biệt và khẳng định một chỗ đứng riêng cho mình giữa thần học và các ngành khoa học chính xác. Triết học Phục Hưng quay về chủ nghĩa tự nhiên và khoa học xã hội và chuyển từ các chủ đề tôn giáo sang chính trị học (Machiavelli, Hobbes). Triết học Ánh Sáng qua phương pháp quy nạp và thực nghiệm (Bacon) đã lót đường cho các nền tảng tri thức mới và thay thế hệ thống triết thần luận của Kinh viện.

Hai nền tảng tri thức luận mới được khai triển ở giai đoạn này là duy lý và duy nghiệm. Descartes đề xướng một “tri thức luận hoài nghi” trên cơ sở lý trí hay tư duy. Bằng cách hoài nghi tất cả gì đến từ thế giới bên ngoài (kinh nghiệm, truyền thống, v.v.) nhưng không thể hoài nghi tư duy, Descartes thiết lập được nền tảng chắc chắn cho tri thức: “Tôi tư duy do đó tôi hiện hữu.” Hậu quả là một loại siêu hình học nhị nguyên với hai bản thế “tư duy” và “trương độ”. Từ việc khẳng định sự tồn tại tuyệt đối của chủ thể như một bản thể tư duy, Descartes suy luận ra sự tồn tại của Thượng đế dựa trên khái niệm “hoàn hảo” mà chủ thể tìm gặp trong ý thức của mình. Thượng đế là “nguyên nhân” của những khái niệm vượt quá giới hạn của chủ thể con người. 

Mặt khác, Locke và Hume thiết lập nền tảng tri thức trên những kinh nghiệm thực chứng (duy nghiệm). Locke giới hạn tri thức con người chỉ đến từ những gì xuất hiện bên ngoài và để lại ấn tượng lên tri giác. Locke cho rằng niềm tin tôn giáo xuất phát từ chứng cớ của phép lạ. Luận điểm “chứng cớ” về Thượng Đế mà cả Descartes và Locke dùng (khái niệm hoàn hảo bên trong chủ thể & phép lạ bên ngoài) sẽ bị Hume thay thế bằng sự “đồng cảm” chính là nguồn gốc cho tôn giáo.

Trong thế giới vật lý của thời Ánh Sáng, tất cả là máy móc và kết quả của động lực do đó không còn chỗ cho mục đích nội tại như trong siêu hình học của Aristotle và Kinh Viện. Như thế, giữa siêu hình học nhị nguyên của Descartes và thế giới động lực của Newton thì triết học cận đại cần phải giải thích mối tương quan giữa ý thức và thế giới vật chất, nếu không thì tự do con người trở thành vô nghĩa, và đạo đức chỉ là kết quả của máy móc. Đó là nỗ lực của Spinoza và Leibniz. Chủ thuyết đa thần Spinoza (Deus sive Natura) đề nghị rằng dù vũ trụ bên ngoài có hình thức vật lý, nhưng bản chất bên trong vẫn là tinh thần, đó là Thượng đế hay Tri thức thần linh. Leibniz cho rằng mọi sự vật trong vũ trụ được cấu tạo nên bởi các đơn tử có nội tâm là tinh thần (ý thức, nhận thức, etc.). Thượng đế đã an bài cuộc sống của mọi sự vật từ tạo thành, kể cả sự tự do chọn lựa của mỗi đơn tử. Đây là thế giới tốt nhất mà Thiên Chúa có thể tạo nên được giữa quyền năng tuyệt đối của Người và tự do chọn lựa của thụ tạo. Thần lý học của Leibniz cho phép sự pha trộn giữa sự dữ và sự thiện trong thế giới do Thiên Chúa tạo nên. 

Cuối cùng, Hume–một triết gia duy nghiệm–hoài nghi khả năng của tôn giáo và lý trí có thể cung cấp tri thức về căn nguyên của vũ trụ. Tri thức của chúng ta đến từ kinh nghiệm đến và “ấn tượng” mà kinh nghiệm để lại trong ký ức. Các ấn tượng này tạo ra “ý niệm” hay thói quen trong cách chúng ta nhận thức về thế giới vật chất. Vì thế, logic “Nguyên Nhân & Hậu Quả mà thuyết duy lý cho là hiển nhiên chẳng qua là thói quen của quan sát các sự vật chuyển động. Hume loại bỏ mọi báo cáo về phép lạ như là không đáng tin cậy cho bằng các qui luật tự nhiên trong vũ trụ. Hume giải thích “phép lạ” chẳng qua là sự đổi ngược của những gì chúng ta quen nhận thức trong vũ trụ mà thôi. Như vậy, với Hume, triết học thời Ánh Sáng cuối cùng đã thay thế “tôn giáo thần khải” (revealed religion) bằng “tôn giáo tự nhiên” (natural religion).

Nỗ lực phục hồi “tôn giáo” sau thời Ánh Sáng: Một số triết gia cảm thấy quan điểm giản lược về tôn giáo trên đây không nói lên được bản chất chân thực của lý tính, hiện tượng tinh thần và cảm xúc vốn tiềm tàng trong niềm tin tôn giáo. Sau khi cơn lốc “Ánh Sáng” lắng dịu xuống thì triết học của Kant, Hegel và Schleiermacher đã thổi vào những luồng sinh khí mới cho mối tương tác giữa triết học và thần học, qua các ngôn ngữ đặc thù của luân lý, triết học và cảm xúc.

Kant giới hạn tôn giáo trong phạm vi của lý trí. Kant tạo một cuộc cách mạng tầm cỡ Copernicus bằng cách khai triển hệ thống siêu hình và nhận thức luận dựa trên phương pháp tiên nghiệm tổng hợp giữa kinh nghiệm và phạm trù. Triết học duy tâm phê phán của Kant đề xướng các phạm trù mới về niềm tin tôn giáo, về luận cứ cho sự tồn tại của Thiên Chúa dựa trên lý tính thực hành. Quan điểm tôn giáo của Kant đã hình thành một đạo đức học dựa trên bổn phận và mệnh lệnh tuyệt đối của lý trí. Trong lúc đó, Hegel cho rằng phạm vi tri thức của Kant giữa kinh nghiệm và phạm trù cần phải được nới rộng để bao gồm bao gồm cả lịch sử và khái niệm. Qua tiến trình lịch sử hóa suy tư biện chứng của ý thức, Hegel đề xướng một hệ thống triết học duy tâm tuyệt đối như là một tuyên bố chung cuộc về tôn giáo vốn là sự hiện thân lịch sử của Tinh Thần trong thế giới hiện tại. Trong khi Kant giới hạn lý trí để nhường chổ cho đức tin thì Hegel đã dùng tôn giáo là bước trung gian cho hợp đề cuối cùng chính là Tinh Thần của lịch sử.

Giữa quan điểm nhìn tôn giáo qua lý tính thực hành của Kant và lý tính lịch sử của Hegel trên đây, Schleiermacher đã vạch ra con đường cảm xúc cho tôn giáo qua triết học lãng mạn. Schleiermacher lý giải rằng sự hiệp nhất của “cảm xúc” có trước khi  lý trí con người tách biệt thành hai lộ trình “thực hành luân lý (Kant) hay “tư duy biện chứng” (Hegel). Và cảm xúc “lệ thuộc tuyệt đối” chính  là nơi xuất pháp và cư ngụ của cảm thức tôn giáo. Điểm chung của triết học và thần học là ý thức về sự “lệ thuộc tuyệt đối” vốn là ngôn ngữ căn bản nhất của tôn giáo. Từ đó chúng ta có thể nhận ra các nỗ lực tìm kiếm, gặp gỡ và hình thành khái niệm về “Đấng Tuyệt Đối” qua những dự án vĩ đại của lịch sử con người như văn hóa, âm nhạc, hội họa, khoa học, etc. Tôn giáo là một trực giác sâu sắc về sự hiệp nhất của vũ trụ và tính lệ thuộc của tồn tại.

THỜI HIỆN ĐẠI: HỆ THỐNG-ĐA DẠNG

Sau Hegel, tương quan giữa triết học và thần học trở nên phê phán triệt để hơn. Triết gia chia ra làm hai phe về cách giải thích vai trò của tôn giáo trong sứ mệnh tìm kiếm chân lý. Phe tả (Feurberbach, Marx, Freud, Nietzsche) hoài nghi ngờ vai trò của tôn giáo trong sự phát triển toàn vẹn của con người và xã hội và cố gắng vạch trần mặt nạ tham vọng quyền lực và ảo tưởng tha hóa của tôn giáo đang đe dọa sự hình thành của chủ thể con người. Trái lại, phe hữu (Kierkegarrd, Tân Chính-thống) xem niềm tin tôn giáo như những thử thách giúp con người trở thành những chủ thể chân chính trước mặt Thiên Chúa và sửa sai các quan điểm giản lược về đức tin của phe tả. Cả hai đều đóng góp vào dự án giải phóng chủ thể của triết Hiện Đại. Chúng ta hãy sơ lược qua mối tương quan triết-thần giữa hai quan điểm đối nghịch này.

Phía tả, khởi sự từ Feuerbach (1808-1872), cho rằng tôn giáo là sự phóng chiếu nhu cầu của con người thành những hình ảnh chúng ta có về Thiên Chúa. Vì thế, triết học nên đóng vai phê phán, lột trần chiều kích “tha hóa” của tôn giáo. Ý niệm Thiên Chúa như là Đấng vô cùng hoàn hảo và tuyệt đối chỉ là những khao khát mà con người bị từ chối nơi chính mình. Kinh Thánh nói Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh của Chúa, nhưng đúng hơn là con người đã tạo hình ảnh Thiên Chúa theo nhu cầu phóng chiếu của chính mình.

Marx (1818-1883) dùng logic biện chứng pháp để lột trần hình thức thống trị của tinh thần trên vật chất trong tôn giáo, không khác gì sự tha hóa của giới lao động trong chế độ tư bản. Cho dù mục tiêu của tôn giáo là xoa dịu mọi đau khổ của con người, nhưng loại “thuốc phiện” này đã ru ngủ và làm cho con người không còn sống cho chính mình nữa. Phê bình tôn giáo cần tạo nên một cuộc cách mạng giải phóng và giúp con người sống thực sự cho mình cùng đáp ứng nhu cầu của chính mình.  Cần một loại giải thích học hoài nghi để giải mã ý nghĩa chân thực đang bị đè nén bên dưới ý thức hệ và cơ cấu của tôn giáo. 

Freud (1856-1939) đề nghị một giải thích học hoài nghi dựa trên tâm lý học chiều sâu. Ông cho rằng tôn giáo phóng đại cách sai lệch và bằng cách đè nén các xung đột vô thức gây ra bởi ám ảnh tính dục của con người. Cũng giống như những triệu chứng nhiễu tâm cá nhân, tôn giáo nói lên khao khát bản năng căn bản của con người, nhưng lại ngụy tạo chúng bằng những hình thức vốn bị thanh trừng và chọn lọc bởi tiếng nói của các siêu ngã đến từ văn hóa hay truyền thống tôn giáo. Do đó, ý nghĩa chân thực của tôn giáo chỉ có thể tìm gặp được qua các xung lực cá nhân đang bị đè nén và chôn vùi bên dưới tiềm thức của con người.

Nietzsche (1844-1900) lý luận rằng hệ thống đạo đức mà chúng ta đang sống là bệnh hoạn và chối bỏ những gì mang lại hạnh phúc chân thực cho con người. Tôn giáo chính là những “mặt nạ” của ý muốn quyền lực mà nó không thể đạt được bằng quyền lực thế tục. Tôn giáo là nguồn gốc và sự thành hình của luân lý và mặc cảm tội lỗi từ chủ thể bệnh hoạn muốn thống trị nhưng vì không thể thực hiện được, đành đè nén lương tâm và phóng đại ý muốn quyền lực của mình qua các “nhân đức.” Sự lành mạnh cuối cùng của con người theo Nietzsche là không chỉ ý thức Thượng đế đã chết mà chính chúng ta đã “giết Thượng đế” bằng sự tha hóa giả dối của mình. Con người phải “vượt qua chính mình” để trở thành “siêu nhân” hay dám sống như một “ông chủ” thay vì một “nô lệ” cho các giá trị đạo đức giả tạo đang giam cầm chúng ta.

Về phe hữu thì có Kierkegaard (1813-1855) và phong trào Tân-chính thống. Kierkegaard chỉ trích triết học tinh thần của Hegel bị quá lôi cuốn vào vòng xoáy lịch sử và đã đánh mất ý nghĩa sâu đậm của sự tồn tại của cá nhân. Tiến trình biện chứng lịch sử của Hegel đã bỏ rơi vai trò thiết yếu của niềm tin cá nhân. Chính niềm tin của mỗi cá nhân đã làm cho con người trở thành “chủ thể” vốn là một quyết định mà không ai có thể chọn thay cho mình được. Triết lý không thể thay thế cho sự dấn thân và phó thác trong tôn giáo, vì nếu không dám quyết định cho chính mình thì chúng ta chỉ sống theo não trạng “bầy đàn.” Kierkegaard đánh thức nỗi lo âu hiện hữu và chiều kích vô hạn của nội tâm. Trong con người có một nỗi lo âu vô hạn thôi thúc loài người núp sau những cơ cấu lịch sử với hy vọng sẽ mang lại sự an tâm bên ngoài như văn hóa, triết học, cấu trúc chính trị xã hội. Muốn vượt qua nỗi lo âu vô hạn này, con người cần phải đánh mất mình để gặp lại chính mình. Chính Thiên Chúa cũng phải mặc lấy thân phận con người để Người có thể đem tình yêu vô hạn đến với chúng ta là những chủ thể hữu hạn.

Phong trào Tân-chính thống cho rằng thần học cấp tiến đã không nhận ra ảnh hưởng của đối tượng Vô Hạn trên ý thức của chủ thể. Bultmann (1884-1976) áp dụng phương pháp “giải trừ huyền thoại” (de-mythologization) muốn gột bỏ vỏ bọc văn hóa và huyền thoại hầu nắm bắt cốt lõi hiện sinh của con người khi đối diện với Thiên Chúa mà Kinh Thánh muốn truyền đạt. Karl Barth (1886-1968), chống lại khuynh hướng duy tâm của Kant, lý luận rằng con người phải đối diện một cách khách quan các ân sủng của Thiên Chúa Ba Ngôi, đặc biệt là biến cố Nhập Thể. Đức tin là yếu tố tiên quyết trong khả năng nhận thức này. Martin Buber (1878-1965) chỉ trích thói quen “đối tượng hóa” Thiên Chúa như “cái gì đó” tồn tại trong thế giới.  Buber dùng ngôn ngữ hiện sinh để mô tả hiện tượng niểm tin. Đấng Tối Cao không thể được diễn tả cách hoàn toàn bằng ngôn ngữ của ngôi thứ ba, nhưng mà là một cuộc “gặp gỡ” giữa “Tôi và Ngài.”

Triết hậu hiện đại cũng đã để lại dấu vết trên sự tương quan triết-thần. Levinas (1905-1995) lý luận rằng nếu có Thiên Chúa thì Ngài luôn luôn vĩ đại hơn mọi dự phóng và hoài bão của con người muốn xây dựng các hệ thống tri thức luận tổng hợp như trong thời hiện đại. Whitehead (1861-1947) muốn thiết lập một loại siêu hình học mới dựa trên biến cố và tiến trình thay đổi (Process philosophy). Whitehead đề nghị một khái niệm song nguyên về Thiên Chúa như một Đấng với bản chất bất biến (in se) và bản chất hiệu quả (pro nobis) do mối tương quan của Người với thụ tạo đang còn biến dạng. Hartshorne (1897-2000) cho rằng quan điểm “tiến trình” thì hợp lý và thích ứng hơn với Kinh Thánh. Người tín hữu có lẽ sẽ cảm thấy gần gũi hơn với một Thiên Chúa cảm thông với những nỗi truân chuyên trong cuộc sống của họ, hơn là một Thượng đế bất biến và xa vời chỉ chiêm ngắm sự hoàn hảo của chính mình (Aristote và Tôma).

Cuối cùng, về ngôn ngữ tôn giáo, cũng có những thay đổi đáng kể trong thời hậu hiện đại.  Wittgenstein (1889-1951) muốn giúp cho ngôn ngữ tôn giáo tránh khỏi khuynh hướng hiện thực hóa (reify), thần hóa (deify) hoặc bị thất lạc trong mê cung của ngôn ngữ siêu hình. Wittgenstein lý luận rằng mọi trải nghiệm con người (kể cả kinh nghiệm tôn giáo) đều nằm trong một vòng tròn ngôn ngữ nào đó vốn tạo nên “thực tại” mà chúng ta đang trải nghiệm. Ý nghĩa của niềm tin tôn giáo nằm trong cách chúng ta biết cách sống và hành động như là một tín hữu.  Mặc khác, Derrida qua dự án “giải-cấu trúc(deconstructionism) phản đối khuynh hướng truy tầm “logos” hay duy cấu trúc (structuralism) trong lịch sử triết học. Ngôn ngữ về Thiên Chúa cần phải được mở rộng để chúng ta tiếp tục bị ngạc nhiên và đánh thức bởi Đấng Tuyệt Đối, rất còn xa lạ với chúng ta.

Tài liệu tham khảo:

Tương Quan Thần Học, Joseph Tân Nguyễn, NXB Đồng Nai, 2021.

Thông Diễn Học, Joseph Tân Nguyễn, NXB Đồng Nai, 2022.

Tôn Giáo: La Bàn Thiêng Liêng Cho Con Người, NXB Tôn Giáo, 2023.