Vinh Sơn Phaolô và Triều chánh phản ứng lại quyền lực chính trị

Daniel Franklin Pilario Estepa, C.M.

Chuyển ngữ: Phêrô Phạm Đình Khoa

1. Giới thiệu

Khi tôi gia nhập cộng đoàn vào đầu những năm 1980, đất nước Philippines rơi vào tình trạng hỗn loạn chính trị nghiêm trọng. Nhà độc tài Marcos đang khẳng định sức mạnh quân sự của mình và sự phản kháng chống lại sự cai trị của ông ta ngày càng gia tăng trong dân chúng. Mọi người bị chia rẽ. Cộng đoàn Vinh Sơn cũng vậy. Một mặt, nhiều thành viên là đồng minh của gia đình Marcos và là bạn thân của họ. Một số thậm chí còn có mặt tại nhiều sự kiện trong cung điện. Mặt khác, có nhiều thành viên đã tham gia các cuộc biểu tình trên đường phố hoặc làm việc ở hậu cần để giúp lật đổ chế độ đàn áp. Điều làm tôi ngạc nhiên là cả hai bên đều sử dụng thánh Vinh Sơn để chứng minh lập trường của mình. Một bên hùng hồn hỏi: Vinh Sơn không phải là bạn của những người nắm quyền sao? Chẳng phải ngài đã thu hẹp khoảng cách giàu nghèo sao? Người giàu cũng là con người. Họ cũng nghèo về tình cảm, đạo đức và tinh thần. Chẳng phải thánh Vinh Sơn cũng kêu gọi chúng ta phục vụ họ như chính ngài đã làm sao? Những người ở phía bên kia hỏi: Khi chúng ta dùng bữa với họ, yêu cầu họ đóng góp cho các dự án của chúng ta hoặc cử hành Thánh lễ trong những cuộc hội họp của họ, chúng ta không tha thứ cho những việc bất công của họ sao? Mỗi bên đều không bị thuyết phục về phản ứng của bên kia.

Ngày nay, ngay cả khi chúng ta thấy mình ở trong một bối cảnh khác, bản chất của các câu hỏi vẫn còn đó. Các nhà Truyền giáo Vinh Sơn nên đối phó với vấn đề quyền lực chính trị như thế nào? Bài viết này nhằm mục đích thực hiện ba việc:

(1) nghiên cứu các học thuyết và các bài diễn thuyết đương thời về quyền lực, đặc biệt là trong bối cảnh chính trị xã hội; (2) tìm hiểu xem cha Vinh Sơn Phaolô xử lý vấn đề quyền lực chính trị như thế nào trong bối cảnh của chính ngài; (3) khám phá những ngụ ý của nó cho đời sống Vinh Sơn đương đại và quá trình đào tạo. Nhằm sắp xếp cuộc thảo luận của chúng ta, lựa chọn phương pháp luận là bắt đầu với các vấn đề và câu hỏi đương đại. Khoa học xã hội đương đại nhìn nhận ‘quyền lực’ chính trị như thế nào? Qua lăng kính này, chúng ta có ý định đọc quan điểm chính trị của cha Vinh Sơn với hy vọng rằng chúng ta bắt đầu thấy rõ thời đại của chúng ta cách đàm phán cụ thể với quyền lực và cách làm “bác ái” trong bối cảnh chính trị.^[1]

2. Sức Mạnh Học Thuyết: Các Học Thuyết Đương Đại

Câu hỏi về quyền lực quan trọng như thế nào đối với tư duy đương đại? Để hiểu rõ hơn, tôi đã thử tìm kiếm trên Google với cụm từ ‘sức mạnh’ và tôi nhận được 785 triệu lượt truy cập trong 0,17 giây; trong công cụ tìm kiếm yahoo, nó cao hơn. Tôi nhận được 1,24B trong 0,31 giây.^[2] Vì điều này có thể bao gồm năng lượng điện hoặc cơ khí và những thứ tương tự, tôi đã thu hẹp tìm kiếm của mình xuống thuật ngữ ‘quyền lực chính trị’ và tôi đã nhận được 228 triệu lượt truy cập trong 0,07 giây đối với google và 116M trong 0,28 giây đối với yahoo. Xem xét dữ liệu này, câu hỏi về quyền lực phải là mối quan tâm thích hợp trong xã hội ngày nay.

Những bài diễn thuyết khoa học xã hội đương đại cung cấp cho chúng ta một phạm vi rộng để hiểu khái niệm quyền lực. Hãy để tôi điểm qua một số cách sử dụng sau: (a) quyền lực như là sự thống trị; (b) quyền lực là sự trao quyền và sự phản kháng; và (c) sức mạnh là sự đoàn kết.

2.1. Sự thống trị: Quyền lực trên

Trong một nghiên cứu cổ điển về học thuyết chính trị, Steven Lukes chỉ ra ba cách mà quyền lực dưới dạng thống trị được lý thuyết hóa trong bối cảnh chính trị. ^[3] ‘Quan điểm một chiều’ lấy quan điểm chủ nghĩa cá nhân. Sự thống trị là “quyền lực của A đối với B đến mức anh ta có thể khiến B làm điều gì đó mà B sẽ không làm”. Nói cách khác, quyền lực được coi là thuộc về (những) chủ thể có thể thực hiện sự thống trị một cách công khai và hữu hình trong những tình huống có xung đột lợi ích. Trong ‘quan điểm hai chiều’, xung đột không nhất thiết phải công khai; nó cũng có thể được ngấm ngầm và che giấu. Không nhất thiết nhóm thống trị phải đưa ra những quyết định công khai chống lại nhóm thiểu số. Chỉ cần họ giữ im lặng về một số vấn đề nào đó, do đó, trên thực tế, sẽ ngăn chặn vấn đề cụ thể đó nổi lên trong cuộc thảo luận mở. Quan điểm này cho rằng sự thống trị có thể được thực hiện đối với người khác bằng khả năng kiểm soát chương trình nghị sự chính trị của một người. Ngoài hai loại đầu tiên, còn có ‘quan điểm ba chiều’ hoặc quan điểm cấp tiến mà Lukes tán thành.

Đối với Lukes, hai quan điểm trước đó quá chủ nghĩa cá nhân, tức là quá trung thành với truyền thống do Max Weber nêu ra, ông coi quyền lực nằm ở việc các cá nhân thấy rõ ý muốn của mình bất chấp sự phản đối của người khác. Hai quan điểm này cũng lấy xung đột làm trung tâm – có thể là xung đột công khai hoặc ngấm ngầm. Ngoài hành động cá nhân (tức là quyền lực của A đối với B), Lukes cho rằng quyền lực còn bao gồm “hành vi của các nhóm có cấu trúc xã hội và có khuôn mẫu văn hóa và những hoạt động của các thể chế”.^[4] Ngoài xung đột thực tế có thể quan sát được, quyền lực còn hiện diện trong sự đồng thuận xã hội bị thao túng. Nói cách khác, hệ thống thống trị trên thực tế, có thể gây ảnh hưởng, định hình và quyết định – thông qua các phương tiện truyền thông, trường học, nhà thờ – những gì người dân của nó thích và mong muốn. Và thông qua các quá trình hình thành hàng ngày – hoặc điều mà xã hội học còn gọi là ‘xã hội hóa’ – chương trình nghị sự bá quyền bắt đầu được chấp nhận là hợp pháp, bình thường và tự nhiên. Không có xung đột nào có thể quan sát được vì lợi ích của trật tự thống trị đã bị lừa gạt và dường như được đồng ý bởi những người mà nó cố gắng loại trừ. Do đó, sự đồng thuận xã hội vừa được đồng tình một cách tự nguyện nhưng cũng vừa được áp đặt một cách tiềm thức.^[5]

Quan điểm cấp tiến về quyền lực trong Lukes bị ảnh hưởng bởi khái niệm ‘quyền lãnh đạo’ của nhà Cộng Sản người Ý, Antonio Gramsci (1891-1937). Đối với Gramsci, tính hợp pháp chính trị đạt được theo hai cách: vũ lực và sự đồng ý. Cách tiếp cận đầu tiên là thông qua việc sử dụng sự ép buộc và vũ lực (ví dụ: cảnh sát, tòa án, nhà tù, v.v.). Nhưng vì điều này không phải lúc nào cũng hiệu quả vì nó tạo ra các cuộc biểu tình rộng rãi, quyền lực thống trị cũng sử dụng biện pháp thuyết phục (những người khác còn gọi đây là ‘tẩy não’) thông qua các phương tiện truyền thông, hệ thống giáo dục, nhà thờ và các tổ chức khác để thuyết phục người dân về tính hợp pháp của chính nó. Nói cách khác, kẻ thống trị là nói về ‘sự đồng ý sản xuất’, sử dụng cụm từ của nhà triết học và nhà hoạt động chính trị nổi tiếng, Noam Chomsky. Trong cả hai trường hợp, trật tự thống trị đều thi hành quyền lực đối với kẻ bị trị. Tuy nhiên, những người bị thống trị cũng tham gia vào việc xây dựng như vậy – vì họ không còn lên tiếng bất đồng quan điểm nữa. Do đó, nhìn bề ngoài, quyền lãnh đạo là ‘thực tại xã hội sống động’, mang tính giả tạo khi nó được tạo ra nhưng cũng được mọi người coi là đương nhiên và hợp pháp.

Tuy nhiên, trong thời gian gần đây, có một quan điểm về quyền lực vượt xa quan điểm cấp tiến của Lukes và Gramsci. Michel Foucault (1926-1984) – triết gia người Pháp nổi tiếng trong giới văn sĩ hậu hiện đại – quan niệm quyền lực là ‘chính phủ’. Thứ nhất, trái ngược với ba quan điểm trước, quyền lực không phải là sở hữu của cá nhân hay tổ chức; chủ quyền không thuộc về vua cũng như nhân dân; mọi chuyện đã kết thúc. Ông nói: “Quyền lực phải được phân tích như một thứ gì đó được luân chuyển. “Nó không bao giờ được bản địa hóa ở đây hay ở đó, không bao giờ nằm ​​trong tay bất kỳ ai, không bao giờ bị chiếm đoạt như một loại hàng hóa hay một phần của cải.” ^[6] Thứ hai, quyền lực không chỉ có tính chất đàn áp; nó cũng sinh sôi và nảy nở. Nó là một tập hợp các thực hành, công nghệ hoặc chiến lược được phân tán trong toàn bộ hệ thống để các chủ thể trở nên ngoan ngoãn với tính hợp lý và chức năng của nó. Trên thực tế, các bộ phận có thể được ‘quản lý’ một cách hiệu quả, do đó cũng có được khả năng tái tạo bản thân và toàn bộ hệ thống. Đây là cái mà ông gọi là ‘vật lý vi mô của sức mạnh’. Khẳng định mấu chốt trong cuộc thảo luận lý thuyết ở trên là gì? Bất chấp sự khác biệt của chúng, các lý thuyết về quyền lực từ Lukes đến Gramsci đến Foucault đều đồng ý về một điều. Quyền lực là “quyền lực”. Nó bao gồm các hành vi cá nhân, các hoạt động hàng ngày, các thể chế, công nghệ, chiến lược hoặc các hành vi thống trị vi mô thể hiện đối với những người khác đã biết hoặc chưa biết.

2.2. Trao quyền và kháng cự: quyền lực để

Tuy nhiên, ngoài sự thống trị, còn có một truyền thống khác coi quyền lực là năng lực tích cực. Quyền lực không chỉ là ‘quyền lực trên’; nó cũng là ‘quyền lực để’. Như tiếng Latin posse đề ra, quyền lực là khả năng, năng lực, hiệu quả, sức mạnh thực sự phát huy. Ngoài sự thống trị, quyền lực còn là một khả năng biến đổi, một hành động trao quyền. Trong bối cảnh một thế lực thống trị hùng mạnh ở trung tâm, những người bên lề sở hữu năng lực gì? Đúng là quyền lực bá chủ có sức lan tỏa khắp nơi. Nhưng không bao giờ có thể có một “trật tự xã hội thống trị, và do đó, trong thực tế không có nền văn hóa thống trị nào bao gồm hoặc làm cạn kiệt mọi hoạt động, năng lượng và ý định của con người”.^[7] Luôn luôn có một chiều kích của sự tồn tại con người và xã hội của chúng ta, mà trật tự xã hội thống trị “bỏ bê, loại trừ, đàn áp hoặc đơn giản là không nhận ra”. ^[8]

Chính chiều kích này đặt ra nghi vấn, đe dọa hoặc gây áp lực lên người lãnh đạo. Raymond Williams, một triết gia Tân Marxist người Anh, xác định phạm vi này là nơi chứa đựng những tiếng nói thay thế, đối lập và nổi lên của những người bị loại trừ, nơi phản kháng của những người bị hệ thống gạt ra ngoài lề xã hội. Michel de Certeau, một triết gia Pháp đương đại khác, gọi đây là “sách lược của kẻ yếu”. Trong khi chiến lược đề cập đến hành động có tính toán của các thể chế hùng mạnh mà việc sở hữu một ‘lãnh thổ’ cần thiết để tập hợp lại hoặc nạp lại năng lượng cho các bước đi tiếp theo sẽ giúp thể chế đó có được lợi thế, thì sách lược là kế hoạch kháng cự dành cho kẻ yếu. Bị mất vị trí, ‘kẻ yếu’ chỉ có thể chơi trong địa bàn của ‘kẻ mạnh’. Kẻ yếu không có thời gian để lập chiến lược và các cuộc tấn công của nó (kẻ yếu) chỉ phụ thuộc vào khả năng có được từ các vết nứt dọc theo cấu trúc của đối thủ hùng mạnh của nó. “Kẻ yếu đâm vào kẻ mạnh. Nó làm cho kẻ mạnh bất ngờ. Đó có thể là nơi ít được mong đợi nhất. Đó là một mưu mẹo xảo trá.”^[9] Do đó, kẻ yếu biến sự nhỏ bé của mình thành lợi ích và xảo trá biến quy mô và tầm nhìn của kẻ thù thành bất lợi hoàn toàn.^[10]

2.3. Đoàn kết: Quyền lực với

Tuy nhiên, đối với một số nhà nữ quyền đương thời, những ẩn dụ quân sự về chiến thuật và chiến lược, về sự thống trị (quyền chi phối trên) và sự phản kháng (quyền lực để) đều là những khái niệm của đàn ông. Họ lập luận rằng kinh nghiệm của phụ nữ mở ra một quan niệm hoàn toàn mới về quyền lực: “quyền lực với”. Virginia Held, một tác giả theo chủ nghĩa nữ quyền, gợi ý rằng “khả năng sinh con, nuôi dưỡng và trao quyền có thể là cơ sở cho những quan niệm mới và hứa hẹn hơn cho con người so với những quan niệm hiện đang thịnh hành về quyền lực, trao quyền và tăng trưởng.” ^[11] Một nhà nữ quyền khác, Jean Baker Miller nói: “Có một giá trị to lớn trong việc phụ nữ không muốn sử dụng quyền lực như cách nó được hình thành và sử dụng hiện nay. Đúng hơn, phụ nữ có thể muốn mạnh mẽ theo những cách mà làm nổi bật quyền lực của người khác, hơn là thu hẹp nó” ^[12] Tuy nhiên, ngay từ những năm 1920, Mary Parker Follett (1868-1933) đã đưa ra khái niệm về “quyền lực với”. Bà lập luận: “Quyền lực thực sự chỉ có thể được phát triển, nó sẽ tuột khỏi tay mọi bàn tay độc đoán nắm giữ nó; vì quyền lực thực sự không phải là sự kiểm soát cưỡng bức mà là sự kiểm soát hợp tác. “Quyền lực với” là ý nghĩa của nền dân chủ trong chính trị hoặc trong công nghiệp.”^[13] Nhưng đây không phải là sự độc quyền của riêng các nhà nữ quyền.

 Khái niệm quyền lực là sự đoàn kết đã tìm thấy tiếng vang của nó trong các tác phẩm của triết gia chính trị Hannah Arendt (1906-1975), ông lập luận rằng “quyền lực tương ứng với khả năng của con người chứ không phải chỉ để hành động mà là hành động phối hợp.” ^[14] Điều được mường tượng bởi những bài diễn thuyết khác nhau này là một sức mạnh nuôi dưỡng, sức mạnh tình cảm, không phải sức mạnh kiểm soát; sức mạnh của sự đoàn kết sáng tạo chứ không phải của sự thống trị hung hãn; sức mạnh tự trao ban chứ không phải áp bức.

3. Đọc những phản ứng của cha Vinh Sơn về Quyền lực Chính trị

Từ lăng kính của bài diễn thuyết về quyền lực ở trên, bây giờ chúng ta hỏi thánh Vinh Sơn đã giải quyết với quyền lực chính trị như thế nào trong bối cảnh của chính ngài? Một số người có thể hỏi liệu phương pháp này có lỗi thời hay không. Chẳng phải chúng ta đang đặt ra những câu hỏi mà chính thánh Vinh Sơn cũng chưa từng hỏi sao? Chẳng phải chúng ta đang phóng chiếu những định kiến ​​​​của mình vào thế giới của thánh Vinh Sơn sao? Câu trả lời cho tất cả những câu hỏi này có lẽ là có. Và chúng ta không nên có tội khi làm như vậy! Như Hans-Georg Gadamer cũng nói: “ Định kiến ​​là định kiến ​​về sự cởi mở của chúng ta với thế giới. Chúng chỉ đơn giản là những điều kiện để chúng ta trải nghiệm điều gì đó – qua đó điều chúng ta bắt gặp nói lên điều gì đó với chúng ta.^[15] Nói cách khác, nhờ những câu hỏi, thành kiến ​​và thành kiến ​​của chúng ta, thánh Vinh Sơn Phaolô vẫn còn sống đối với chúng ta. Chỉ thông qua quyền lực chính trị chúng ta mới có thể đọc được ngài.

3.1. “Một tôi tớ đích thực của Thiên Chúa và của Hoàng Tử”: cha Vinh Sơn có được đồng ý không?

 Cha Vinh Sơn đã đối phó với quyền lực chính trị ưu tú như thế nào? Một cách nhìn nhận là cha đã được quyền lực chính trị đồng ý. Theo quan điểm này, Cha Vinh Sơn là một cộng tác viên tự nguyện của người theo thể chế chuyên chế Ancien Régime. Cha từng là người hướng dẫn thiêng liêng, cố vấn, bạn đồng hành, người bạn của nhà vua. Từ quan điểm của Mác-xít, cha đã mang lại sự hợp pháp hóa thần học và giáo hội cho chế độ áp bức. Đọc từ lăng kính của Gramsci, cha đã vô tình biến Tu Hội và toàn thể giáo hội trở thành những tổ chức phục vụ cho sự thống trị bá chủ của chế độ quân chủ.

Đây là cách mà nhà triết học đương đại nổi tiếng, Michel Foucault, đã đọc thánh Vinh Sơn Phaolô trong một nghiên cứu triết học và xã hội học cổ điển về thói ăn xin và chứng điên rồ ở Pháp thế kỷ 17. Theo Foucault, Giáo Hội đóng một vai trò rất lớn trong “cuộc giam giữ vĩ đại”, sắc lệnh của hoàng gia năm 1656. Sắc lệnh này thành lập nhà thương để chứa tất cả những người ăn xin, người nghèo, người bệnh, người mất trí. Foucault cho rằng chương trình kiểm soát và ngăn chặn những kẻ không phù hợp trong xã hội – những người không phù hợp với các tiêu chuẩn mới của Thời đại Lý trí – thậm chí còn được bắt đầu sớm hơn khi cha Vinh Sơn tiếp quản nhà St. Lazare. Foucault viết: “thánh Vinh Sơn Phaolô đã tổ chức lại Saint-Lazare, ngôi nhà quan trọng nhất trong số những ngôi nhà Lazare trước đây của Paris; vào ngày 7 tháng 1 năm 1632, cha đã ký một hợp đồng nhân danh Tu Hội Truyền giáo với ‘Tu viện’ Saint-Lazare, nơi bây giờ sẽ tiếp nhận ‘những người bị giam giữ theo lệnh của Cha’.^[16] Do đó, Foucault nói bóng gió rằng cha Vinh Sơn đã vô tình đặt mình vào sự sắp đặt của một hệ thống tự nó sao chép bằng cách vây bắt và giam giữ người nghèo một cách bạo lực.^[17]

Nhưng cha Vinh Sơn thực sự cộng tác với các thế lực chính trị quân chủ đến mức nào? Đó là khá nhiều, đồng thời nếu chúng ta lắng nghe một số người cùng thời với cha! Đây là cách Louis Abelly mô tả cha Vinh Sơn trong một phần của cuốn tiểu sử nổi tiếng hiện nay của ngài: “Cha Vinh Sơn luôn giữ lòng trung thành bất khả xúc phạm với nhà vua và luôn tận tâm phục vụ nhà vua ngay cả trong những thời điểm nguy hiểm và khó khăn nhất” (Chương 13, Phần 10).^[18]Trong phần này, Abelly chỉ ra rằng cha Vinh Sơn Phaolô đã liều mạng sống cá nhân, phúc lợi vật chất và của Tu Hội của mình để phục vụ nhà vua vì, đối với cha Vinh Sơn, “thước đo của tình cảm và lòng trung thành với hoàng thân được tìm thấy trong sự gắn bó của một người với Chúa.” ^[19] Cha Vinh Sơn là một con người vào thời đại ngài. Cũng như những người cùng thời, cha cũng tin rằng trung thành với ý vua cũng là vâng theo ý Chúa. Những mối quan hệ cá nhân và thân thiết của cha Vinh Sơn với triều đình đều được nhiều người biết đến. Được gọi đến giường bệnh của vua Louis XIII là dấu hiệu của một mối quan hệ đáng tin cậy.

Tại một thời điểm trong những cuộc trò chuyện trên giường bệnh, nhà vua đã nói: “ngài Vinh Sơn, nếu sức khỏe của tôi hồi phục, tôi sẽ đảm bảo rằng tất cả các giám mục sẽ ở trong nhà cha ba năm.”^[20] Nhưng cha Vinh Sơn gần gũi với hoàng hậu hơn nhiều. Bà là người chủ chốt trong các công việc bác ái của cha Vinh Sơn. Thậm chí còn có kế hoạch thành lập Hội Bác ái trong triều đình và đứng đầu là “người thiêng liêng của hoàng hậu”.^[21]Đây là cách cha Vinh Sơn đối xử với hoàng hậu và bà cũng đáp lại như vậy, nếu không muốn nói là quý trọng và ngưỡng mộ. Một ngày nọ, một nhà quý tộc nhận xét với hoàng hậu Anne của Áo: “Có rất ít người, như ngài Vinh Sơn, gắn bó với việc phục vụ nhà vua và triều đình với lòng trung thành chân thành, kiên định và vô tư như vậy”. “ông nói đúng,” hoàng hậu trả lời, “ngài Vinh Sơn là tôi tớ đích thực của Thiên Chúa và hoàng thân.” ^[22] Bà đã chọn cha làm thành viên của Hội đồng Cố vấn Lương tâm – bản sao hiện tại là Bộ Tôn giáo. Mặc dù Mazarin là Chủ tịch Hội đồng nhưng ông thừa nhận rằng Vinh Sơn có nhiều ảnh hưởng với hoàng hậu hơn ông. “Ngay cả tôi, tôi biết nhiều về ý định của hoàng hậu hơn bất kỳ ai, cũng không dám can thiệp cho đến khi cha Vinh Sơn nghiên cứu vấn đề nhiều như cha mong muốn,” ^[23]Mazarin thú nhận.

Thánh Vinh Sơn không chỉ được Đức Hồng Y Mazarin biết đến mà trước đó còn được Đức Hồng Y Richelieu biết đến. Một sự việc có thể cho chúng ta biết cha Vinh Sơn có thể quan tâm đến hình ảnh của mình như thế nào trong số những người nắm quyền lực. Cha từng nghe nói cha bị buộc tội hành động trái với lợi ích của Richelieu. Cha không lãng phí thời gian để xóa tên của mình. “Thưa Ngài,” cha giải thích, “đây là kẻ bất lương mà mọi người đang cáo buộc là hành động chống lại lợi ích của Ngài. Tôi đích thân đến đây để ngài có thể xử lý tôi và toàn thể Tu Hội theo cách ngài muốn.” ^[24]Những câu chuyện này và nhiều câu chuyện khác, mà chúng tôi không có chỗ để đề cập ở đây, cho chúng ta biết rằng cha Vinh Sơn thường xuyên bước đi trên hành lang quyền lực và chơi thân với những người nắm giữ nó – các vị Vua và Hoàng hậu, các Bộ trưởng và giới quý tộc, vợ của họ và những đứa trẻ.

3.2. “Hãy lao mình xuống biển”: Lời cầu xin khiêm nhường và sự thách thức công khai

Mặc dù có mối quan hệ thân thiết với nhà cầm quyền, cha Vinh Sơn vẫn cố tình phản đối các chính sách của chính phủ và nói rõ ràng chúng. Một trong những sự cố này xảy ra trong thảm họa do cuộc chiến kéo dài ở Lorraine (1635-1643). Nạn đói và bệnh tật tràn lan. Các báo cáo nói về việc con người dành ăn cỏ với động. Giữa nỗi đau khổ không thể tưởng tượng được này, cha Vinh Sơn dễ dàng xác định được nguyên nhân sâu xa: chính sách đối ngoại của Đức Hồng Y Richelieu.

Cùng với việc gây quỹ rộng rãi, công việc quả cảm của các nhà truyền giáo tại hiện trường và các hành động sám hối được thực hiện trong các lãnh địa, Thánh Vinh Sơn không bao giờ lãng phí thời gian và đối đầu với các thế lực thống trị. Ngài nghĩ việc đến thăm Richelieu sẽ rất hữu ích. Cha quỳ xuống cầu xin: “Thưa Ngài, xin ban bình an cho chúng tôi. Xin thương xót chúng tôi. Xin hãy trao hòa bình cho nước Pháp!” Sau khi thở dài, Đức Hồng Y Bộ trưởng trả lời: “À! Ngài Vinh sơn, tôi cũng mong muốn hòa bình như cha; nhưng hòa bình không chỉ phụ thuộc vào một mình tôi.”^[25] Richelieu có chân thành không? Hay đó chỉ là lời nói khoa trương? Ông là một chính trị gia khôn ngoan, ông nói điều này chỉ để xoa dịu vị khách chân thành của mình? Vì, trên thực tế, chẳng phải ông ta quyết tâm theo đuổi các kế hoạch chính trị nhằm mở rộng chính trị Pháp bất chấp những thiệt hại tài sản thế chấp sao? Suy nghĩ lại, có lẽ câu trả lời của Richelieu là một đánh giá sâu sắc hơn về tình hình. “Quan điểm một chiều” của cha Vinh Sơn về quyền lực cho cha biết rằng Richelieu là nguyên nhân sâu xa duy nhất. Có lẽ cha đã nghĩ rằng quyết định đơn phương của Thủ tướng đủ mạnh để chấm dứt rắc rối. Nhưng Richelieu là một chính trị gia nhạy bén hơn. Ông biết rằng quyền lực không phải là trò chơi của riêng một cá nhân. Một khi bộ máy chính trị bá chủ đã được vận hành (thông qua các chính sách, chức năng, hệ thống thực thi, quy trình hình sự, v.v.), thì không có cách nào để nó dừng lại. Hệ thống quyền lực mạnh mẽ của chế độ chuyên chế đã có được sức sống riêng – và ngay cả những người tạo ra nó cũng không có quyền kiểm soát. Một sự kiện song song đã xảy ra trong Chiến tranh Fronde (1648-1653) – một cuộc nội chiến giữa giới quý tộc cũ, nghị viện, và một chế độ quân chủ chuyên chế. Trong những rắc rối này, người nghèo là nạn nhân bất đắc dĩ.

Người ta thường nói: “Voi chơi cỏ chết”. Vì lo lắng cho các nạn nhân, cha Vinh Sơn một lần nữa đặt cược mạng sống của mình. Cha biết gốc rễ của vấn đề: con người của Mazarin, Thủ tướng của Hoàng hậu. Vào rạng sáng ngày 14 tháng 1 năm 1649, Thánh Vinh Sơn khởi hành từ sáng sớm cùng với Thầy Docournau đến Saint-Germain, nơi gia đình hoàng gia chuyển đến để trốn tránh sự phẫn nộ của người dân. Chuyến đi tỏ ra đầy rẫy nguy hiểm nhưng cha đã phải chịu đựng tất cả. Ngài cũng lo ngại rằng hoàng hậu có thể không tiếp thu những lời cầu xin của cha khi bà được cho là sẽ đuổi những người chỉ trích Thủ tướng của mình đi. Khi nữ hoàng có mặt cha Vinh Sơn nói với bà rằng Mazarin nên đi. “Hòa bình! Hòa bình! Hãy cho chúng tôi sự bình yên. Thưa hoàng hậu, xin hãy để ngài ấy rời đi.”

Trong khi hoàng hậu lắng nghe, bà cũng không thích đối đầu với Mazarin. Vì vậy bà hướng dẫn cha nói chuyện với chính Mazarin. “Thưa Đức Hồng Y,” Vinh Sơn nói với Đức Hồng Y, “hãy hy sinh bản thân, rút lui khỏi đất nước để cứu nước Pháp.” ^[26] “Hãy chấp nhận tình trạng hiện tại. Hãy lao mình xuống biển để xoa dịu cơn bão.” ^[27] Cha Vinh Sơn đã không thành công. Mazarin trở nên có ảnh hưởng lớn hơn đối với hoàng hậu, người cũng cần ông hơn bao giờ hết. Nhưng cha Vinh Sơn vẫn theo đuổi nỗ lực vì hòa bình. Ngài tiếp tục đối thoại với cả hai bên – hoàng gia và quý tộc. Khi cuộc đàm phán đổ vỡ, cha thậm chí còn viết thư cho Giáo hoàng để can thiệp. Và trong một động thái chính trị táo bạo, vào ngày 11 tháng 9 năm 1652, cha đã viết thư cho Đức Hồng Y để giữ ngài không đi với vị vua trẻ và Thái hậu khi họ vào Paris để nói chuyện với người dân. Trong tâm trí cha, cha làm điều này vì Mazarin mới là vấn đề thực sự. Điều này không làm Mazarin hài lòng. Kết quả là Vinh Sơn bị sa thải khỏi Hội đồng Cố vấn Lương tâm.^[28] Đó là cái giá cha phải trả cho hành động công khai thách thức quyền lực thống trị.

3.3. “Nếu chúng ta dùng vũ lực, chúng ta có thể đi ngược lại thánh ý Thiên Chúa”: Phản kháng gián tiếp

Hãy để tôi quay trở lại dự án nhà thương. Sắc lệnh nhà vua ngày 27 tháng 4 năm 1656 tìm cách cấm ăn xin và lười biếng vốn là những tệ nạn xã hội của thành phố. Khoảng mười tòa nhà trên khắp Paris được phân bổ cho việc này: La Salpêtrière, La Pitié, Le Refuge, La Scipion, La Savonnerie, Bicêtre, vv. ‘Cung thủ của nhà thương’ – một kiểu ‘cảnh sát của người nghèo’ – cũng được phân bổ để tập hợp những người ăn xin và đưa họ đến bất kỳ cơ sở nào trong số này. Các sắc lệnh trong những năm sau đó cấm ăn xin trên toàn thành phố “với nỗi đau là bị đánh đòn vì vi phạm lần đầu, và lần thứ hai, bị đưa lên chiến thuyền nếu là đàn ông và thanh niên , và bị trục xuất nếu là phụ nữ và trẻ em gái.”^[29] Đây là điều mà Foucault gọi là “Sự giam cầm vĩ đại”. Nhà thương không phải là cơ sở y tế mà là cơ quan ‘cảnh sát’. Đó là một cơ cấu bán tư pháp với “chủ quyền gần như tuyệt đối, quyền tài phán không kháng cáo, lệnh hành quyết mà không gì có thể thắng thế – Hôpital Général là một quyền lực kỳ lạ mà nhà vua thiết lập giữa cảnh sát và tòa án, trong giới hạn của luật pháp.”: lệnh đàn áp thứ ba.” ^[30]

Viên chỉ huy trọn đời có quyền hành chính, cảnh sát, sửa đổi và hình sự đối với tất cả người nghèo ở Paris – cả trong và ngoài nhà thương. Họ có quyền cho vào “cọc trói, xiềng xích, nhà tù và hầm tối” bên trong nhà thương để thực hiện nhiệm vụ của mình. Cần lưu ý rằng trong vòng vài năm sau khi sắc lệnh được ban hành, nhà thương đã có 6000 người ở, chiếm 1% tổng dân số. Sự tham gia của cha Vinh Sơn trong dự án này là gì? Nhiều năm trước sắc lệnh nhà vua, vào năm 1653, các Bà Bác Ái, tất cả đều là những phụ nữ quý tộc có ảnh hưởng, đã trình bày với thánh Vinh Sơn ý tưởng tổ chức tất cả những người ăn xin trong thành phố. Họ muốn cha Vinh Sơn đảm nhận công việc này vì ngài nổi tiếng với những tổ chức kiểu này. Họ đảm bảo với cha về đủ số tiền được phân bổ cho dự án. Ngay cả nhà thương La Salpêtrière cũng được hoàng hậu tặng cho họ sử dụng. Nhưng cha Vinh Sơn đã làm dịu đi sự vội vàng của họ. Cha muốn họ nhận thức rõ hơn. Ngài khuyên: “Các công việc của Thiên Chúa sẽ thành hiện thực từng chút một, từng bước và tiệm tiến”. ^[31] Các quý bà khá khó chịu vì sự chậm chạp của cha. Nhưng đây có thể là cách cha phá vỡ điều mà cha không thích trong toàn bộ ý tưởng: việc sử dụng sự ép buộc và vũ lực. Các Quý bà muốn nó trên quy mô lớn; do đó, cần phải cưỡng bức người ăn xin. Cha Vinh Sơn chỉ muốn nhận những người đến tự nguyện. Ngài nói: “Nếu chúng ta sử dụng vũ lực, chúng ta có thể đi ngược lại ý muốn của Chúa”.^[32] Trong khi các Các bà đang chờ đợi để nhận thức rõ thì Sắc lệnh nhà vua được ban hành. Công việc được giao cho những người được Nghị viện giao theo các điều kiện mà Foucault đã mô tả ở trên. Cha Vinh Sơn rất nhẹ nhõm khi công việc không được giao cho ngài và cộng đoàn của cha. Theo một cách nào đó, sự chậm chạp sáng suốt của cha đã ngăn cản cha đảm nhận một công việc mà ngài cho là đàn áp. Chính sự chậm rãi sáng suốt này cũng được dùng như một chiến thuật kéo dài khéo léo. Nhưng ngoài ra, sự ‘chậm chạp’ tương tự đã ngăn chặn một cuộc xung đột có thể xảy ra với những cộng tác viên hào phóng lâu năm của ngài, Hội các bà Bác ái, đặc biệt là Nữ công tước d’Aiguillon, người rất quyết tâm theo đuổi dự án.

Như chúng ta nói hôm nay, cha đã bắn một mũi tên trúng hai con chim. Trong truyền thống linh đạo Vinh Sơn, sự chậm chạp của Vinh Sơn luôn được hiểu là dấu hiệu cho thấy ngài nhạy cảm với tiếng nói của Chúa Quan Phòng. Trong bối cảnh cụ thể này, nó cũng chứng tỏ đây là một chiến thuật tài trí và khéo léo nhằm chống lại quyền lực thống trị bao trùm. Nhưng vấn đề của cha Vinh Sơn vẫn chưa kết thúc. Không lâu sau khi ‘Sự giam cầm vĩ đại’ diễn ra, cha biết rằng sắc lệnh của nhà vua quy định rằng các linh mục của Tu Hội Truyền Giáo phải làm tuyên úy. Khoảng 20 người trong số họ đã được yêu cầu. Làm sao cha Vinh Sơn có thể thách thức nhà vua? Cha đã gặp cộng đoàn của mình và từ chối yêu cầu với lý do “có nhiều cam kết với cộng đoàn”.^[33]

Nghe có vẻ là một lý do khập khiễng. Nếu cha Vinh Sơn bị thuyết phục, ngài có thể điều động lại nhân sự như cha đã làm với các dự án khác của mình, chẳng hạn như quyết tâm mạnh mẽ của cha đối với sứ vụ tại Madagascar. Nhưng ngay cả khi cha Vinh Sơn từ chối mong muốn của nhà vua, cha đã thiết lập một số cách thức mà bề ngoài có vẻ phù hợp với chương trình của nhà vua. Điều này được thực hiện có lẽ là để không tỏ ra ương ngạnh thách thức một quyền lực lớn như vậy. Đầu tiên, cha cũng tán thành việc những linh mục khác có thể sẵn sàng đảm nhận công việc – một trong số họ, Louis Abelly, người mới phục vụ ở đó được 5 tháng. Thứ hai, cha đình hoãn bếp súp ở Saint-Lazare để chiều theo sắc lệnh. Một ngày nọ, một người ăn xin đến gặp thánh Vinh Sơn ở cửa Saint-Lazare: “Cha ơi, Chúa không truyền bố thí cho người nghèo sao?” “Điều đó hoàn toàn đúng, hỡi con,” ngài trả lời, “nhưng Người cũng ra lệnh cho chúng tôi phải tuân theo các quan tòa.”^[34] Cách lý giải truyền thống coi biến cố này là một ví dụ về sự tuân phục quyền bính vô điều kiện của thánh Vinh Sơn.

Nhưng dựa vào bối cảnh, tôi có thể thấy vẻ mỉa mai trên khuôn mặt cha hoặc cái nháy mắt trong mắt cha khi cha nói những lời này. Vì ngay sau đó, Saint-Lazare cũng tiếp tục phân phát súp và bánh mì! Cha Vinh Sơn hoàn toàn không tin rằng người nghèo sẽ bị giam giữ; Việc ăn xin, một công việc bác ái được truyền thống Kitô giáo yêu quý, cũng không nên bị bãi bỏ hoàn toàn. Một ngày nọ, một người ăn xin nói với cha Vinh Sơn: “Cha ơi, mọi người ở Paris đang sỉ nhục cha vì họ nghĩ cha là nguyên nhân khiến những người nghèo phải bị nhốt trong nhà thương lớn”. “Ồ, rất tốt,” cha Vinh Sơn trả lời, “Tôi sẽ cầu nguyện cho họ.” ^[35]

Trong khi việc rao truyền chính thức ca ngợi “Sự giam cầm vĩ đại” là “việc làm bác ái táo bạo vĩ đại nhất thế kỷ”, cha Vinh Sơn có ý thức tránh xa nó không phải bằng sự thách thức công khai mà thông qua cái mà tôi gọi là “phản kháng gián tiếp”, một mưu kế dành cho kẻ yếu khi đối mặt với quyền lực to lớn như thế. Khi tòa án muốn loại bỏ những chướng ngại xã hội thông qua việc che đậy hời hợt bên cửa sổ trong phòng giam, cha Vinh Sơn đã làm tất cả những gì có thể để giải quyết những nguyên nhân sâu xa hơn khiến mọi người đau khổ, đồng thời ngài cũng cố gắng giảm thiểu tác động của nó đối với cuộc sống của họ. Phân tích cấu trúc lịch sử của Foucault có thể hữu ích để thấy được động lực lớn hơn đang diễn ra trong nền chính trị bá quyền, nhưng nó không thể trông thấy được những kháng cự gián tiếp hiện diện trong cuộc sống hàng ngày và các quyết định của những con người thực tế trên thực địa, trong trường hợp này là cha Vinh Sơn Phaolô. Một tác giả cuối thế kỷ 19 đã mô tả cha Vinh Sơn như thế này: “Chúng ta có thể so sánh ngài với phát minh cơ khí đáng chú ý được gọi là ốc vít. Nó hoạt động theo cách mà không cần băn khoăn hay tiếng ồn; nó không phân chia hay làm hỏng vật liệu, mà chậm rãi, yên bình, dần dần và xuyên qua gỗ, đá hay thậm chí cả thép, vì không gì có thể cản trở bước tiến của nó.” ^[36]

3.4. “Hãy nhìn cách cha Vinh Sơn ăn mặc đến tòa”: Thể hiện bất đồng chính kiến

Trong nghiên cứu cổ điển hiện nay về đời sống quý tộc Pháp, Hiệp hội Tòa án, Nobert Elias (1897-1990) lập luận rằng việc trau dồi vẻ bề ngoài là rất quan trọng để tái tạo cuộc sống triều đình.^[37] Ví dụ, phép xã giao không chỉ là vấn đề nghi lễ; nó là biểu tượng và công cụ của quyền lực. “Nếu quyền lực có mà không hiện rõ dưới hình dáng kẻ cầm quyền thì dân chúng sẽ không tin. Họ phải nhìn thấy mới có thể tin được.” ^[38] Đẳng cấp tồn tại dưới hình thức thể hiện bề ngoài hàng ngày của nó; nghi thức cụ thể đánh dấu địa vị và vị trí của một cận thần. Vị trí này do nhà vua ban cho phải được bảo vệ trên hai mặt trận. Người ta cần thể hiện sự phục tùng đối với những người cao hơn trong bậc thang quân chủ và cảm giác vượt trội so với những người ở dưới mình. Những người ở trên cần được xoa dịu để luôn được tuôn đổ ân ban; và những thứ bên dưới phải được giữ ở vị trí thích hợp để không làm gián đoạn hoạt động của cấu trúc. Địa vị này cần phải luôn được bảo vệ bằng cách trau dồi cẩn thận các phép xã giao của một người: cách ăn mặc, nói năng, đi đứng, v.v. “Sống trong ánh hào quang của sự cách biệt và thanh thế, nghĩa là tồn tại như một người triều đình, đối với một người của tòa án, tự nó đã có mục đích rồi.” ^[39]

Thánh Vinh Sơn Phaolô thường xuyên có mặt tại Tòa án này. Đây có phải là địa vị lịch sự của cha? Không có gì! Một cuộc gặp gỡ rất nổi tiếng với Mazarin đã minh họa cho quan điểm của tôi. Đức Hồng Y Mazarin đã coi ngài Vinh Sơn là mối đe dọa đối với tham vọng chính trị của ông.^[40] Vì vậy, việc hạ bệ cha trong các vấn đề về nghi thức lịch sự có thể tạm thời xoa dịu những bất an về chính trị của Đức Hồng Y. Với lối sống giản dị của cha Vinh Sơn, cha hài lòng khi đến tòa trong bộ trang phục sạch sẽ nhưng đơn giản – hay nói theo cách nói của Abelly, theo “cách cư xử tốt vừa đơn giản vừa khiêm tốn”.^[41] Nhưng một ngày nọ, cha Vinh Sơn đến với một chiếc thắt lưng bị rách. Mazarin nhân cơ hội này để chế nhạo cha: “Hãy nhìn cách ngài Vinh Sơn đến triều đình và chiếc thắt lưng đẹp đẽ mà ngài đeo.” ^[42] Cha Vinh Sơn im lặng và không đáp lại những lời chỉ trích của Đức Hồng Y. Cách giải thích truyền thống cho rằng sự việc này là dấu hiệu của sự khiêm tốn và tách biệt của thánh Vinh Sơn.^[43]Tôi đề nghị nhìn sự kiện này từ góc độ phân tích quyền lực hệ thống. Ngoài một hành vi đạo đức cá nhân (như sự khiêm tốn), nghi thức ‘lịch sự’ không thông thường của cha Vinh Sơn là một hành động chống lại quyền lực thống trị dường như ghê gớm đang tự tái tạo ngay cả trong những hội đồng được xem là lịch sự.

Nói cách khác, ‘thói quen’ được thể hiện của cha Vinh Sơn (dùng phạm trù xã hội học nổi tiếng của Bourdieu)^[44] không hề chia sẻ ‘thói quen quý tộc’ và cũng không có ý định cố thủ ở đó. Vì vậy, không giống như Mazarin, cha không bận tâm đến việc tuân thủ kỷ luật của các cơ quan triều đình. Trên thực tế, sự hiện diện đầy tự tin của cha vô tình tự coi mình là mối đe dọa đối với những người khác đang tranh giành không gian đầy tranh chấp này, đặc biệt là triều đình Le Roi Soleil.^[45] Sự hiện diện của cha Vinh Sơn trở thành một hiện thân bất đồng chính kiến ​​với cuộc tranh giành quyền lực căng thẳng. Nếu bạn thích một ngôn ngữ tôn giáo hơn, thì sự giản dị của ngài tự đặt ra như một thách thức mang tính tiên tri đối với môi trường khao khát quyền lực và ý thức về vị trí xung quanh cha.

3.5. “Đây là gánh nặng và nỗi buồn của tôi”: Sự liên đới

Cha Vinh Sơn đã làm một ngàn lẻ một điều: quỳ dưới chân các Hồng y Bộ trưởng hoặc Hoàng hậu, mạo hiểm danh tiếng của mình hoặc nguồn lực của cộng đoàn, v.v. Điều gì đã thúc đẩy cha Vinh Sơn liều mạng trước nguy cơ bị đè bẹp bởi quyền lực chính trị chi phối? Không có lý do nào khác ngoài niềm đam mê của cuộc đời ngài: liên đới với người nghèo. Cha chơi với quyền lực thống trị (trên quyền lực) và huy động mọi nguồn lực chống lại nó (quyền lực) – tất cả đều nhân danh sự liên đới với những người bị hệ thống gạt ra ngoài lề (quyền lực với). Toàn bộ bộ máy chính trị hoạt động chống lại lợi ích của họ, từ chính sách tài chính đến quan hệ quốc tế (Alsace và Lorraine), cuộc chiến giữa các quý tộc và hoàng gia (Fronde) cho đến sự xa hoa của triều đình. Cha Vinh Sơn đứng lên chống lại cỗ máy mạnh mẽ này vì cha biết người nghèo bất lực. Họ không còn nơi nào khác để đi. “Những người nghèo không biết đi đâu và làm gì, họ đang đau khổ và số lượng của họ tăng lên mỗi ngày – đây là gánh nặng và nỗi buồn của tôi.” ^[46] Bởi vì hệ thống mà họ được cho là thuộc về đã hoàn toàn loại trừ họ.

Tất nhiên, cha Vinh Sơn không phải là người lãng mạn ngây thơ. Cha không lý tưởng hóa người nghèo. Là người nhạy cảm với các động lực quyền lực trong giới tinh hoa cầm quyền, cha cũng không phải là người xa lạ với các trò chơi quyền lực giữa những người nghèo và những người mà cha phục vụ. Trong một cảnh trong phim Monsieur Vincent, có một người ăn xin đã gây rắc rối vì không được giúp đỡ trong quá trình phân phát. Cha Vinh Sơn kéo anh ta sang một bên và bảo anh ta đừng ăn xin nữa và anh ta cần phải làm việc. Trong một trường hợp khác, cha Vinh Sơn rất vui khi một người nghèo vô ơn sẽ không quay lại gặp cha nữa.^[47] Nhờ sự đánh giá thực tế này về người nghèo, chúng ta chắc chắn rằng mối quan tâm của ngài dành cho họ là có cơ sở và thực tế. Bất chấp mọi thất bại của họ, trái tim cha vẫn hướng về họ. Khi nói về họ, cha nói bằng ngôn ngữ của trái tim mình – bằng tất cả sự quan tâm, yêu thương và dịu dàng. “Thiên Chúa yêu thương người nghèo, và do đó chắc chắn Ngài phải yêu những ai yêu thương và phục vụ họ. Khi chúng ta yêu ai đó, chúng ta yêu bạn bè và tôi tớ của người đó. Tu Hội Truyền Giáo nhỏ bé cố gắng phục vụ người nghèo một cách dịu dàng. Thiên Chúa yêu họ rất nhiều.” , và vì thế chúng ta có lý do để hy vọng rằng vì họ mà Thiên Chúa cũng sẽ yêu thương chúng ta. Thưa anh em, khi đó chúng ta có một lý do mới để phục vụ họ. Chúng ta nên tìm kiếm những người nghèo nhất và bị bỏ rơi nhất. Chúng ta phải nhận ra trước mặt Thiên Chúa rằng họ là chúa và chủ nhân của chúng ta, và chúng ta không xứng đáng để ban cho họ những ân huệ nhỏ nhặt của mình.”^[48]

Điều tôi nghĩ đến là khái niệm thứ ba coi quyền lực là sự liên đới. Ngoài ‘quyền lực’ mà cha Vinh Sơn đã phân tích và phản hồi một cách sâu sắc, hay ‘quyền lực để’ mà cha đã triển khai một cách mạnh mẽ các nguồn phản kháng, sự nhạy bén về nữ quyền của một ‘quyền lực với’ – một quyền lực nuôi dưỡng và quan tâm, một quyền lực và nối kết – là vẫn còn giá trị nơi con người Vinh Sơn. Ngài nói với các nhà truyền giáo: “Khi chúng ta đến với người nghèo, chúng ta nên đồng cảm với họ đến mức chúng ta chia sẻ những đau khổ của họ… Chúng ta phải mở rộng trái tim của mình để họ trở nên sẵn sàng đáp lại những đau khổ và khốn khổ của người lân cận”.^[49]Tinh thần trắc ẩn như vậy phải tràn ngập trái tim, thái độ, ngôn ngữ và cuối cùng là hành động của chúng ta: “Chúng ta phải giúp đỡ họ nhiều nhất có thể để chấm dứt một phần hoặc toàn bộ những đau khổ của họ, vì bàn tay phải được dẫn dắt bằng trái tim càng nhiều càng tốt.” ^[50] Sự liên đới như vậy không chỉ ‘cảm tính’ mà còn ‘thiết thực’, theo một trong những điểm khác biệt nổi tiếng của thánh Vinh Sơn.

4. Những ảnh hưởng đối với việc truyền giáo và đào tạo Vinh Sơn

Sau đây là những nỗ lực ban đầu của tôi nhằm liệt kê một số ảnh hưởng của những suy tư lên sứ vụ và đào tạo Vinh Sơn đương đại. Còn lâu mới đầy đủ, những suy nghĩ này chỉ là tạm thời.

4.1. Sự cần thiết phải phân tích quyền lực

Nếu lòng bác ái muốn có hiệu quả trong bối cảnh kinh tế xã hội và chính trị như chủ đề của toàn bộ Hội nghị này muốn chúng ta xem xét,^[51] thì nó cần một sự phân tích khả thi về quyền lực. Bối cảnh chính trị-xã hội chứa đầy quyền lực đến mức nếu không có một khuôn khổ khả thi để phân tích những động lực này, chúng ta sẽ kết thúc với những công việc ‘đạo đức’ mà không có tác động thực sự đến xã hội hoặc các chương trình có động cơ ý thức hệ mà trớ trêu thay cuối cùng lại đàn áp người nghèo mà chúng ta định giúp đỡ ngay từ đầu. Một phản ứng có cơ sở và hy vọng là hiệu quả chỉ có thể đến từ việc đánh giá thực tế tình hình. Trong công việc phục vụ người nghèo, thánh Vinh Sơn không chỉ có cuốn Kinh Thánh trong tay và một trái tim nhân hậu. Ngài có tất cả các nguồn lực phân tích đến từ kinh nghiệm và kiến ​​thức về bản chất con người nhưng cũng có lời khuyên đến từ tất cả những người mà cha nghĩ có thể giúp đỡ. Hơn nữa, xã hội đã có nhiều thay đổi kể từ thời vua Louis XIII đến thời kỳ chủ nghĩa tư bản toàn cầu hiện nay. Nếu có gì đáng kể thì cơ chế áp bức, loại trừ đã trở nên có hệ thống và linh hoạt hơn. Việc phân tích quyền lực càng trở nên cần thiết hơn nữa. Các đặc điểm của một phân tích như vậy là gì? (1) Đầu tiên, cần đáp ứng được sự nhạy cảm của người nghèo. Cần đưa ra một phân tích từ quan điểm của các nạn nhân của hệ thống. Những người nắm quyền lực chính trị và kinh tế đều có những phân tích riêng; IMF-Ngân hàng Thế giới cũng trình bày một vấn đề khác; cũng như những người lấy ‘văn hóa’ làm công việc kinh doanh chính của họ (các ông trùm truyền thông, các bậc thầy về phong cách sống, các nhà thiết kế thời trang, v.v.). Phân tích của chúng ta phải có một thành kiến ​​cụ thể – không phải thành kiến ​​của những người có quyền lực mà là của những người bị loại trừ khỏi quyền lực.

Câu hỏi mấu chốt là: “Người nghèo nói gì khi chúng ta phân tích xã hội theo cách này? Đây có phải là quan điểm của họ không? (2) Thứ hai, khung phân tích cần phải có tính phê phán. Vì chúng ta có ý định vạch trần những cơ chế phức tạp của quyền lực nên nhà phân tích phải có óc phán đoán và phê phán. (3) Thứ ba, phải khoa học. Chúng ta cần tất cả các nguồn lực mà khoa học xã hội và nhân văn hiện nay có thể cung cấp để hiểu được tình trạng nghèo đói, cơ chế loại trừ mang tính hệ thống gây ra tình trạng nghèo đói, khám phá những động lực tiềm ẩn của nó và tìm kiếm những cách thức hiệu quả hơn để giúp đỡ các nạn nhân. (4) Nó cũng phải có hiệu quả và khả thi. Việc phân tích quyền lực của chúng ta không nên dừng lại ở mức độ phân tích (và tình trạng tê liệt). Nó cũng phải cung cấp một cách thức suy nghĩ về những hành động thiết thực nhằm giảm bớt nỗi đau khổ của các nạn nhân. Người nghèo không mấy quan tâm đến những bài diễn thuyết lý thuyết của chúng ta. Họ luôn đặt ra những câu hỏi thực tế: “Vậy bây giờ chúng ta phải làm gì?”

Phân tích thực tế này có những kết quả gì đối với cách chúng ta ứng xử với những người nắm quyền? Đối với một người, đã đến lúc phải loại bỏ một câu trả lời đơn giản thường thấy ở cha Vinh Sơn: rằng chúng ta nên làm cho người nghèo và người giàu đến với nhau – để người giàu có thể chia sẻ sự giàu có của họ với người nghèo và người nghèo trở nên giàu có trong mắt mọi người. Chúa! Như chúng ta đã thấy, nó không đơn giản như vậy. Một mặt, việc chia sẻ sự dư thừa của mình đôi khi có thể là sự hợp pháp hóa một cơ chế giữ người nghèo ở nguyên vị trí của họ và gây trở ngại vĩnh viễn cho việc giải phóng họ. Nói theo cách nói của Marx, nó có thể coi như một hành động ‘rưới nước thánh’ lên những bất công của họ. Mặt khác, chúng ta cũng thấy rằng người nghèo không phải là “thánh”. Phân tích có tính phê phán về quyền lực giúp chúng ta thấy được nơi nào trong xã hội Thiên Chúa đã hoạt động và nơi nào Tin Mừng vẫn cần được rao giảng.

4.2. Cởi mở với nhiều phản hồi

Như chúng ta đã thấy, cha Vinh Sơn cởi mở với những phản ứng đa dạng và linh hoạt. Cha có thể nói chuyện với nhà vua hoặc phủ phục trước hoàng hậu hoặc các Bộ trưởng của bà. Nếu những cách này không hiệu quả, cha có thể trực tiếp yêu cầu họ từ chức vì chúng là gốc rễ của vấn đề hoặc viết cho họ những lá thư gợi ý những hành động có thể xoa dịu hoặc giảm thiểu tác động của sự hiện diện của họ. Trong tất cả các hướng hành động này, chỉ có một nguyên tắc chỉ đạo: phản ứng phải có khả năng giúp giảm bớt nỗi đau khổ của người nghèo.

Điều này cho chúng ta biết rằng việc tích hợp các khía cạnh hữu ích từ những quan điểm khác nhau, thậm chí đối lập nhau là điều hữu ích. Người ta không phải chỉ dựa vào một hướng. Thần Khí Chúa thổi đến nơi nào Người muốn. Một số khuôn khổ phân tích xã hội gần đây – từ cánh tả hoặc cánh hữu – đã trở nên khá giáo điều và cố chấp. Khi các lý thuyết và hệ thống trở nên cố định, chúng sẽ trở thành ngẫu tượng. Các ngẫu tượng đòi hỏi sự vâng phục tuyệt đối và sự thờ phượng hết lòng. Lập trường thiếu phê phán như vậy đã tạo ra Gulag hay Auschwitz, cánh đồng chết chóc ở Campuchia và Thiết quân luật Philippines, sự kiện 11/9 và buổi diễn thuyết về ‘liên minh ma quỷ’. ‘Tính linh hoạt’ luôn là một nhân đức chính trị quan trọng – và cũng là một nhân đức Vinh Sơn.

4.3. Tính trung tâm của con người cụ thể

Ngoài mọi nỗ lực để đi đến phân tích thực tế và chiến lược, điều vẫn tỏ ra quan trọng đối với cha Vinh Sơn là con người cụ thể trước mặt ngài – những nhu cầu thực tế của ông ấy/bà ấy, những mối quan tâm cụ thể của ông ấy/ bà ấy. Tất cả các lý thuyết đều phải có khả năng nâng cao phúc lợi của con người cụ thể. Đây là lỗ hổng trong phân tích của Foucault. Ngay cả khi nhạy cảm với động lực vĩ ​​mô-vi mô của hệ thống bá quyền, ông cũng bỏ qua thực tế là có những tác nhân tương đối tự do – những con người cụ thể – có thể thực hiện một số hành động phản kháng. Điểm này thách thức chúng ta đưa ra một khuôn mặt cụ thể cho phân tích của mình. Một cái tên cụ thể, một nhu cầu cụ thể, một khuôn mặt cụ thể luôn là thước đo đáng tin cậy về hiệu quả phân tích của chúng ta.

Đối với tất cả các công việc của mình – từ thế giới cung đình đến thế giới giáo hội, từ việc đến thăm các cơ sở của mình ở những nơi xa xôi đến việc chăm sóc các Nữ tử hoặc các hội viên – cha Vinh Sơn không bao giờ thất bại trong việc thực hiện một điều quan trọng. Cha coi việc đích thân phục vụ hoặc dành chút thời gian để lắng nghe những lời phàn nàn thô thiển hoặc những câu chuyện có thật của những người nghèo ở cổng Saint Lazare mỗi khi cha đi về nhà. Đối với ngài, con người cụ thể là điểm cuối của mọi nỗ lực của chúng ta. Có một ghi chú bên lề khiến tôi chú ý trong tiểu sử về thánh Vinh Sơn ở Roma.

Sau khi thuyết phục các Bà Bác Ái rằng công việc của những đứa trẻ bị bỏ rơi phải được tiếp tục, các chị Nữ tử phải phân phát chúng đến các nhà của các bà mẹ nuôi khác nhau trên khắp Paris vì họ không thể ở trong một nhà. Louise de Marillac, người trực tiếp phụ trách, đã ghi lại các nơi sắp xếp trẻ em khác nhau. Và Roman đã viết: “Cha Vinh Sơn đã kiểm tra sổ đăng ký này và (một chi tiết cảm động) đã tự tay ký vào nó.” ^[52] Điều này có nghĩa là cha Vinh Sơn biết từng đứa trẻ đã đi đâu, mẹ nuôi là ai và nơi ở cụ thể của họ. Đó là một ‘chi tiết’ nhưng nó rất quan trọng đối với ngài. Cha Vinh Sơn không phục vụ ‘người nghèo chung chung’ hay ‘nhân loại trừu tượng’. Mỗi đứa trẻ cụ thể, mỗi người ăn xin cụ thể, mỗi người bệnh cụ thể – đều là lý do cho vô số công việc của cha.

4.4. Thực tại quyền lực và sự đào tạo các ứng cử viên của chúng ta

Có hai điều tôi muốn nhấn mạnh liên quan đến vấn đề quyền lực trong việc đào tạo các ứng viên của chúng ta. Đầu tiên, sinh viên của chúng ta cần làm quen với các xu hướng phân tích xã hội gần đây và áp dụng chúng vào bối cảnh của họ. Họ cần phải có tính phê phán đối với các phong trào xã hội, kinh tế, chính trị và văn hóa của thời đại chúng ta cũng như những tác động của những phong trào này đối với cuộc sống của họ và của người nghèo. Họ cần được dạy cách đọc báo hay nghe tin tức truyền hình một cách có phê phán. Chúng ta không chỉ nên huấn luyện các chủng sinh đọc Kinh Thánh và lần chuỗi Mân Môi một cách trung thành. Vì, như chúng ta đã thấy, ngay cả tôn giáo và tâm linh cũng có thể trở thành những thể chế áp bức bá quyền. Quyền lực thống trị có tính sáng tạo đến mức nó thâm nhập vào mọi khía cạnh của đời sống đương đại. Và nếu chúng ta lắng nghe thánh Vinh Sơn, lòng bác ái (tức là lòng bác ái chính trị) – nếu muốn chống lại một cỗ máy áp bức linh hoạt như vậy – thì nó cũng cần phải có tính sáng tạo đến mức vô tận.

Tuy nhiên, ngoài việc phân tích xã hội mang tính phê phán, chúng ta cũng cần học cách nhận biết quyền lực đang hoạt động trong cuộc sống của chính mình. Chỉ khi một người tự phản ánh bản thân thì họ mới có thể nhận ra một cách phê phán các động lực quyền lực đang diễn ra bên ngoài, tức là trong các lĩnh vực chính trị – xã hội. Nhà tâm lý học nổi tiếng, Rollo May,^[53] vạch ra năm cấp độ quyền lực tác động lên cuộc đời một con người: (1) ‘quyền lực bóc lột’: một loại quyền lực như sức mạnh được sử dụng trong tình trạng bất bình đẳng cực độ giữa hai dân tộc hoặc hai nhóm; (2) sức mạnh thao túng: mong muốn kiểm soát vượt quá sức mạnh vũ phu và được thực hiện thông qua thao túng, lợi dụng hoặc thủ đoạn; (3) sức mạnh cạnh tranh: xung lực đè bẹp đối thủ hoặc vượt trội về tiềm năng của mình, do đó, nó có tính chất nước đôi; (4) sức mạnh dùng làm chất nuôi dưỡng: sức mạnh được sử dụng vì lợi ích của người khác mặc dù không ngang bằng với người khác; (5) quyền lực hợp nhất: quyền lực bình đẳng với người khác, được đặc trưng bởi sự tương hỗ và tôn trọng. Các nhà đào tạo sẽ giúp các sinh viên nhận ra vị trí của họ trong chuỗi quyền lực liên tục nêu trên, đưa họ thoát khỏi trải nghiệm về sự ép buộc bóc lột hướng tới quyền lực nuôi dưỡng và hợp nhất hoặc, quay trở lại khuôn khổ của chúng ta, từ các lĩnh vực mâu thuẫn của ‘quyền lực trên’ đến việc làm cho tầm nhận thức ‘quyền lực với’ có khả năng xảy ra.

[1] For this methodology, see my articles: “Inculturating Congregational Charisms: A Methodological Proposal for the Vincentian Family,” Hapag: A Journal of Interdisciplinary Theological Research 2 (2005): 169-207; “Inculturating Vincentian Charism and Ministry in the Asia-Pacific Contexts: A Methodological Proposal,” in Formation for Mission: In Search of Contex- tualization of Vincentian Formation and Charism in Asia Pacific, ed. Armada Riyanto (Malang, Indonesia: Widya Sasana Publication, 2005), 139-173; reprinted in Vincentiana 51, No. 4 (July-August 2007): 287-315.

[2] Just for the sake of curiosity, I compared it to the word ‘sex’. ‘Sex’ sites were very much lower — 397M/.07 seconds in google and 554M/.10 seconds in yahoo. Can we say that contemporary minds are more concerned with ‘power’ than with ‘sex’?

[3] For this, see STEVEN LUKES, Power: A Radical View (New York: palgrave 1974). This work was revised and expanded in 2005.

[4] STEVEN LUKES, Power, 22.

[5] The radical view of power in Lukes is influenced by the notion of ‘hegemony’ by the Italian Marxist, Antonio Gramsci (1891-1937). For Gramsci’s discussion on hegemony, see JOSEPH FEMIA, Gramsci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness and the Revolutionary Process (Oxford: Clarendon Press, 1981).

[6] MICHEL FOUCAULT, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon, 1980), 98.

[7] RAYMOND WILLIAMS, Marxism and Literature (London: Oxford University Press, 1977), 125.

[8] RAYMOND WILLIAMS, Marxism and Literature, 126.

[9] MICHEL DE CERTEAU, The Practice of Everyday Life (Berkeley: University of California Press, 1984).

[10] This reminds us of the Greek metis — a sense of cunning intelligence valuable to the Pre-Socratics but came to be suppressed by the dominant Greek narrative from Plato onwards. In certain activities like navigation, medicine or hunting, the Greeks value a type of intelligence which combines “flair, wisdom, forethought, subtlety of mind, deception, resourcefulness, vigilance, opportunism, various skills and experiences acquired over the years” as they are made to bear upon the “transient, shifting, disconcerting and ambiguous situations.” In front of such an overwhelming power, this type of oblique resistance is the only way to survive. See DANIEL FRANKLIN PILARIO, Back to the Rough Grounds of Praxis: Exploring Theological Method with Pierre Bourdieu (Leuven: Leuven University Press / Peeters, 2005), 21-25, 249-250, 534-535.

[11] VIRGINIA HELD, Feminist Morality: Transforming Culture, Society and Politics (Chicago: Chicago University Press, 1993), 137.

[12] Jean Baker Miller (1992) as quoted in “Feminist Perspectives on Power,” in http://plato.standford.edu/entries/feminist-power/ (accessed 06.24.2007).

[13] MARY PARKER FOLLETT, Creative Experience (New York: Longmans Green and Co., 1924), xiii, 187.

[14] HANNAH ARENDT, On Violence (London: Penguin, 1970), 44.

[15] H.-G. GADAMER, Philosophical Hermeneutics (Berkeley: University of California, 1977), 9. See also Truth and Method 2nd revised edition, trans.

277. Weinsheimer and D. Marshall (New York: Continuum, 1998), 269-277.

[16] MICHEL FOUCAULT, Madness and Civilization, trans. R. Howard (New Pantheon, 1965), 42.

[17] This generalized allegation by Foucault needs to be nuanced. The everyday life details in Saint-Lazare give us another impression. Saint-Lazare was a big institution of all sorts — from halfway house for the poor to temporary lodging of bishops, lay people and religious. It served as the mother house of the missionaries (that is why we came to be called ‘Lazarists’). But it was also a training institution for seminarians and priests. The Tuesday conferences were done here and Vincent was a regular attendee. There was also a church where liturgy was celebrated daily and a place where soup and bread where served for those who cared to come. So, it was not just some sort of prison — an impression which Foucault wanted to give. It is true that there were inmates with mental handicaps and young persons who were voluntarily sent there by their parents (with the permission of the magistrates) for purposes of reform. But this arrangement is no different from what we now call institution of ‘rehabilitation’, and in their case, with the confreres as equivalent to present-day spiritual directors, counselors or psychiatrists. Vincent insisted that these ‘inmates’ be called ‘boarders’. They were not prisoners of His Majesty as Foucault insinuated. They were in fact ‘paying boarders’, thus, they are served exactly the same food — if not better— as the community had. Those who recovered went home, got decent positions in society, lived normal — if not — exemplary lives. Abelly had this to say: “It is extraordinary that several had almost a complete change of heart when they were sent to Saint Lazare. The charitable care they experienced enabled them to leave in an entirely different frame of mind, as good as new.” LOUIS ABELLY, The Life of the Venerable Servant of God Vincent de Paul, Book II, 265.

[18] LOUIS ABELLY, The Life of the Venerable Servant of God Vincent de Paul, Book II (New York: New City Press, 1993), 395.

[19] L. ABELLY, The Life of the Venerable Servant of God Vincent de Paul,

Book II, 396.

[20] JOSÉ MARÍA ROMÁN, St. Vincent de Paul: A Biography, trans, Joyce Howard (London: Melisende, 1999), 531.

[21] JOSÉ MARÍA ROMÁN, St. Vincent de Paul: A Biography, 529.

[22] ABBÉ MAYNARD, Virtues and Spiritual Doctrine of St. Vincent de Paul (Niagara: Niagara Index Publishing House, 1877), 216.

[23] JOSÉ MARÍA ROMÁN, St. Vincent de Paul: A Biography, 543. The French minister and a friend of Mazarin, Le Tellier knows that as in the case of French benefices, the Queen only relies on the opinion of Monsieur Vincent: “As for M. Vincent, she feels obliged to follow his advice that if the cardinal nominated as bishop somebody that M. Vincent thought was unsuitable, then she would accept the latter’s decision and neither the recommendation of His Eminence nor of anybody else would prevail over M. Vincent’s decision.” Ibid.

[24] JOSÉ MARÍA ROMÁN, St. Vincent de Paul: A Biography, 526.

[25] Ibid, 369-370. There is no specific date for this incident. Coste calculated it happened sometime between 1639 and 1642

[26] PIERRE COSTE, The Life and Works of St. Vincent de Paul, Vol. 3, trans. Joseph Leonard (Westminster, Maryland: Newman Press, 1952), 92.

[27] PIERRE COSTE, The Life and Works of St. Vincent de Paul, Vol. 2, 448.

[28] Roman says that we do not know the specific date of Vincent’s dismissal from the Council. But when Alain de Solminihac — the bishop of Cahors — wrote him on October 2, 1652, he congratulated him for having been relieved of the job though it was also a great loss of the Church. Thus, the retirement document must have been issued before October 1652, that is, right after the September 11 letter.

[29] M. FOUCAULT, Madness and Civilization, 49.

[30] M. FOUCAULT, Madness and Civilization, 40.

[31] PIERRE COSTE, The Life and Works of St. Vincent de Paul, Vol. 3, 302.

[32] JOSÉ MARÍA ROMÁN, St. Vincent de Paul: A Biography, 637.

[33] JOSÉ MARÍA ROMÁN, St. Vincent de Paul: A Biography, 638. At around March 1657, Vincent wrote to one of his friends about the Chaplaincy of the General Hospital: “They [the King and the Parlement] have appointed the priests of the Congregation of the Mission and the Daughters of Charity to serve the poor under the authority of the archbishop of Paris. We have not yet undertaken the actual work for we do not yet know for sure if it is the will of God for us. If we do begin this work it will at first be an experiment to see how it goes.” LOUIS ABELLY, The Life of the Venerable Servant of God, Book I, 229.

[34] PIERRE COSTE, The Life and Works of St. Vincent de Paul, Book II, 302.

[35] PIERRE COSTE, The Life and Works of St. Vincent de Paul, Book II, 301.

[36] ABBÉ BOUDIGNON, Saint Vincent de Paul. Modèle des hommes d’action et d’œuvres (Paris, 1886), 75, quoted in Ibid., 335.

[37] “An elaborate cultivation of outward appearances as an instrument of social differentiation, the display of rank through outward form, is characteristic not only of the houses but of the whole shaping of court life.” NORBERT ELIAS, The Court Society (Oxford: Blackwell, 1983), 62-63.

[38] NORBERT ELIAS, The Court Society, 128.

[39] NORBERT ELIAS, The Court Society, 156.

[40] For a balanced interpretation of the relationship between Mazarin and Vincent de Paul, see JOSÉ MARÍA ROMÁN, St. Vincent de Paul: A Biography, 538-540.

[41] LOUIS ABELLY, The Life of the Venerable Servant of God, Book III, Chap- ter 13, Section I, 210.

[42] LOUIS ABELLY, The Life of the Venerable Servant of God, Book III, Chap- ter 18, 274.

[43] For instance, after quoting this, Pierre Coste remarks: “He was indifferent to the marks of deference shown him. A man’s character is often changed when he attains a prominent position, but his remained the same. ‘M. Vincent is always M. Vincent’, a bishop remarked, and nothing was truer.” PIERRE COSTE, The Life and Works of St. Vincent de Paul, Vol. 3, 88.

[44] See PIERRE BOURDIEU, The Logic of Practice (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), 52-79.

[45] There are also incidents of other nobles making fun of Vincent. While he was riding on his horse from Saint Denis, a group of noblemen pursued him and fired their guns in his direction saying that when the danger is gone, he will first go to a church to thank God for the protection against the robbers. Vincent actually did, as they guessed. PIERRE COSTE, The Life and Works of St. Vincent de Paul, Vol. 3, 88-89.

[46] JOSÉ MARÍA ROMÁN, St. Vincent de Paul: A Biography, 559.

[47] He wrote to the community of the Daughters of Charity in Valpuiseaux: “That poor man came yesterday morning to collect his things at the door without either coming in or speaking to anyone except the porter. You can rest assured, Sisters, that you will never see him down there again with my consent; and if he is so unthinking as to go back, I ask you to let me know immediately so that I can see to his removal. I do not think he will ever come to see me again, for which I will be very grateful.” PIERRE COSTE (ed.), Saint Vincent de Paul: Conferences, Entretiens, Documents, Vol. V (Paris: 1920-1926), 594 quoted in THOMAS DAVITT, “Less Publicised Facets of Saint Vincent,” Colloque 17. Henceforth, SV.

[48] LOUIS ABELLY, The Life of the Venerable Servant of God, Book III, 117.

[49] Ibid., 118.

[50] Ibid., 119.

[51] See Call for Papers to the Indonesian Joint Meeting.

[52] JOSÉ MARÍA ROMÁN, St. Vincent de Paul: A Biography, 489.

[53] ROLLO MAY, Power and Innocence (New York: Norton, 1972).